جامع الحکمتین ناصرخسرو قبادیانی
1 یکی کدام که بسیاری‌اندرو موجود؟ یکی بمحض چرا گفت خالق جبار؟
2 یکی که نه تضعیفش روا و نه تنصیف فزون نگیرد و نقصانیی ز روی شمار
3 باضطراب و بتقریب یک نه بر تحقیق، چگونه باید دانستن این چنین گفتار؟
از قدماء حکماء فلاسفه سابق (در) علم حسال فیثاغورس حکیم بودست، خداوند اریثماطیقی اوست. و قول این حکیم فیلسوف آنست که گوید: «عالم حسی متصور است، و نظم عالم بر ترتیب حسابست. و ابتدا عالم از یکی است، و آن یکی صانع عالم است، که عالم متکثر از یکی او پدید آمده است.» و گفت: «چنانک یکی از عددها بذات خویش بی نیاز‌ست یعنی اگر هیچ عدد نباشد یکی باشد عددها همه بیکی محتاج است‌اندر وجود خویش، و اگر یکی نباشد هیچ عدد نباشد، و بهر عددی که یکی را از (و) بیرون کنند، آن عدد نیست شود.و خدای نیز که او یکی است از هرچ آفریده است بی نیاز است. و اگر عالم متکثر نباشد او باشد، ولکن اگر او نباشد عالم نباشد، چنانک اگر یکی نباشد کثرت نباشد.».و گفت: که »قیام و وجود حساب بیکی است که او علت عددست، و معدود بعدد معدود است، و معدود این عالم است که جوهری متجزیست، و معنی تجزی تکثرست. پس قیام عالم معدود متکثر بیکیست، که آن علت اوست و صانع اوست.» ,
1 چرا پسر که بزاید زبرش باشد روی و دختران را باشد قفا بسوی زهار؟
این سؤال طبیعیست و معروفست میان طبایعیان، و میان اهل حقایق این سؤال رونده است. طبایعیان گویند: مزاج جسد زنان سرد و تر باشد، و مزاج جسد مردان گرم و خشک باشد بخلاف یکدیگر، و گوییم که چو نطفه زن بر نطفة مرد غالبست، فرزند دختر آید. و گویند: هر که خواهد که مر او را فرزند پسر آید، خویشتن را یکچندی نگاه باید داشتن از مباشرت تا مایه تمام فراز آید، آنگاه نزدیکی با زنان معاهنه کردن تا پیش از آنک آرزوی زن بجنبد مرد از حاجت خویش پرداخته باشد و نطفه مرد بر نطفه زن غلبه افتد.و اگر نطفه پیش آید که ضایع شود، نطفه زن ضایع شود چون نطفه مرد جای گرفته باشد، آنگاه فرزند پسر آید. وگفتند: چو فرزند دختر باشد و مزاجش سرد و تر باشد، و لطافت‌اندر ترکیب فرزند سوی روی باشد، و چون فرزند‌اندر شکم بگردد از بهر بیرون آمدن و سوی رویش لطافت نباشد، نگوسار گردد. و بحکم آن گرانی که‌اندر مزاج دختر باشد، بر مثال بربطی (است) که تختهاء رویش گران باشد و پشتش سبک و تنگ باشد؛ و چو بنهندش، رویش زیر گردد.و چو فرزند پسر آید، مزاجش گرم و خشک باشد، (پس) سبک باشد. و چو بدان وقت کز بهر بیرون آمدن‌اندر شکل مادر بگردد و سرش زیر شود، چون رویش سبکی دارد، بدان سبکی رویش زبر آید، بر مثال این مصنوع (که) پشتش گران‌‌‌تر از روی باشد تا چو بجنبد رویش زبر گردد. قول طبایعی‌اندر علت آنک دختر چو از مادر جدا شود رویش زبر باشد و روی پسر زبر باشد، اینست. ,
و اما جواب اهل تایید علیهم السلام مرین سؤال را آنست که گفتند: خلقت زن ضعیفست همچو ظاهر کتاب و شریعت، و هر کس که تعلق بظاهر کتاب و شریعت (دارد)، نفس او ضعیف باشد. و ظاهریان را (مثل) بزنان است‌اندر تاویل چنانک خدای گفت: قوله «نساوکم حرث لکم فاتوا حرثکم انی شئتم.» «زنان شما کشتمند شما‌اند، بکشتمند خویش فراز آیید چنانک خواهید.»اهل ظاهر همی گفتند: «همی گوید: با زنان مباشرت کنید هر گونه که خواهید.» و اهل تاویل گفتند: بدین مر مستجیبان (را) همی خواهد، و همی گوید که داعی هرچ خواهد بگوید تا مستجیب را هم (از) تنزیل و هم تاویل بعلم حق رساند،اندر آن مر او را خیرست.و درجهط آن جهانیست چنان که بر اثر همی گوید «و خویشتن را بدان نیکی الفنجید آن جهانی» قوله «و قدموا لانفسکم.» و گفتند: تقدیم خیر‌اندر نشر علم است نه‌اندر مباشرت زنان و مجامعت. و اهل باطن را مثل بر مردان است، و مرد بحقیقت رسول علیه‌السلام بود که خداء تعالی مر او را بر جملگی خلق که همه ازو علیه‌السلام بمنزلت زنی بودند از مردی مسلط کرد. و چو‌اندر شریعت طاعت مردان بر زنان واجبست و طاعت رسول بر خلق واجبست، پدید آمد که مرد رسول است، و خلق همه بمنزلت زنی‌اند مرین مرد را. ,
و دیگر برهان بر آنک رسول علیه‌السلام بمنزلت مردی بود و همه خلق ازو بمنزلت زنی بودند، از کتاب خداء تعالی آنست که خداء سبحانه بفرمود مردان را که «چون از زنان ناسزاواری وگردن کشی بینید، مر ایشان را پند دهیدوز ایشان جدا خسپید، و بزنیدشان، پس اگر شما را بطاعت آیند بر ایشان بهانه مجوئید» بدین ایت: قوله «واللاتی تخافون نشوزهن فعظوهن و اهجروهن فی المضاجع و اضربوهن، فان اطعنکم فلا تبغوا علیهن سبیلا.»ورسول را خداء تعالی با مشرکان همین معامله فرمود کردن چنانک جای دیگر گفت: «روی از ایشان (بگردان) و بگوی‌اندر ایشان گفتاری تمام» یعنی زلیفن بده‌شان، که اگر نیزعاصی شوند کشتن بینند، بدین آیت: قوله «فاعرض عنهم و عظهم و قل لهم فی انفسهم قولا بلیغا» وجای دیگر گفت: بکیدشان تا فتنه نباشد و دین مر خدای را باشد، پس اگر از کفر باز ایستند ستم جز بر ستمکاران نیست.» بدین آیت: قوله «و قاتلو هم حتی لا تکون فتنه و یکون الدین لله، فان انتهوا فلا عدوان الا علی الظالمین.» ,
1 زحال هیئت وز خاصه و ز رسم وز حد خبر چه داری و چه شنیده ای؟ بگوی و بیار
ا‌ندرین بیت چهار سؤال است: یکی از هیئت، دیگر از خاصه، و سه دیگر از رسم، و چهارم از حد، و این همه سؤالها منطقیانه است و این نامها ست نهاده ارسططا‌لیس خداوند منطق، و اکنون اهل این شریف صناعت مر این نامها را کار همی بندد، مر تمامی صناعت خویش را، چنانک اهل صناعت نحو را نیز نامهاست‌اندر آن صناعت و تعلیم آن مر متعلمان را از رفع و نصب و جر و جزم و جز آن و اهل صناعت عروض را‌اندر آن صناعت، نیز نامهاست. مر ارکان را و بحرها شعر را چو طویل و مدید و بسیط و جز آن، وچو سبب ووتد مجموع ووتد مقرون و جز آن. و غرض این مرد ازین مسائل، اظهار معرفت خویش بودست بعلم منطق، که آن قوی‌تر آلتی است مر اطلاع را بر علم توحید، که آن عظیم تر و واجب تر علمی است، و ما پیش ازین بر شرح هیئت سخن گفته ایم بآغاز شرح این قصیده، و اکنون (در) هر یکی ازین چهار سؤال بر حسب کفایت سخن گوییم: ,
اما هیئت آنست که اشخاص بدان از یکدیگر جداست، خاصه‌اندر مردم، با انک بصورت همه یکی‌اند، چنانک زید و عمرو با آنک هر دو بر صورت مردم‌اند بهیئتها، مختلف که یا‌فته‌اند از یکدیگر جدا‌اند، و‌اندرین حکمتی عظیم است، چه اگر این هیئتهاء مختلف نبودی، و همه مردم بر یک هیئت بودندی، چنانک بمثل دامان‌اند، شرهاء بسیار بودی بمیان مردم پس تقدیر عزیز علیم چنان رفت که مر ایشان را بهیئت از یکدیگر جدا کرد، تا بشنا‌سند یکدیگر را با آنک همه بیک صورت‌اند، چنانک گفت: قوله«یا ایها الناس انا خلقناکم من ذکر و انثی و جعلنا کم شعوبا و قبائل لتعارفوا.» و پیش ازین گفتم و اکنون نیز می گویم که علت این اختلاف هیئتها باتفاق صورت میان مردم، نخست انست که نوع را صورتی ابداعی است و مر شخص ها را صورت تولیدی است، اعنی نخست از هر نوع جفتی نر و ماده بوده است، از مردم و جز مردم جفتان ابداعی بی زایش از آن صورت ابداعی‌اندر آمده است بعالم، و عقل بضرورت مقر است بجفتان ابداعی بی زایش. و (از) حجت هاء عقلی بر اثبات جفت ابداعی بخاصه از مردم یکی آنست که امروز همی بینیم که از مردم یکی آنست که مر او را فرزند است و او خود فرزند کسی است، این وا‌سطه مردست‌اندر تولید، و دیگر آنست از مردم کو فرزند کسی است ولیکن مر اورا فرزند نیست، و این آخر مردست‌اندر تولید. پس (از) تقسیم عقلی لازم آمد: جفتی که ایشان فرزند کس نبودند و مر ایشان را فرزند بود و این آغاز مردم باشد‌اندر تولید، و این جفت که ما یاد کردیم آنست که مر ایشان را همی آدم و حوا گویند، و این قا‌عده دینی بر حدی منطقی است چنین که گفتیم، که این را رد نیست البته. ,
و گروهی از فلاسفه گفته‌اند که مردم ابداعی یک جفت بیش بوده است و با بداع مقرند، و هر عاقلی بداند که چون این فرزند که مادر و پدر دارد و فرزند ندارد، آخر زایش است، آن جفت که اول مردم درین (عالم) باشند که فرزند (دارند) ومادرو پدر ندارند، بخلاف این فرزند باز پسین که مر اورا ست.پس مر آن جفت ابداعی صورت ابداعی بوده است و ابداع از حال نگردد، بدین سبب صورتها همه همان است و مر آن جفت ابداعی را انبذقلس الحکیم «انسان کلی» گفتست باقی و ا‌بدی، و چو این اشخاص تولیدند هیئتها دیگر آمده است، و هم بدین سبب اشخاص مردم کمتر و بیشتر همی شود و نوع هرگز کم و بیش نشود. و دیگر حجت ها بر اختلاف هیئتها و سبب ایجاب آن از اختلاف مادتها و مکانها و زمانهاء کلی و جزوی پیش ازین گفته ایم، آنرا بتکرار نگوییم تا کتاب دراز نشود. ,
1 ازل همیشه و دیمومت و خلود و ابد میان هر یک چون فرق کرد زیرک سار؟
بنزدیک فیلسوف ازلی حدیست. و گویند ازلی آنست که وجود او را علت نیست بلک موجودست بی علتی، و بر ضد این صفت محدث است و محدث آنست که مر وجود او را علت است. و گویند چو محدث حاضر است و آن این عالم ملون متحرک متجزی است، و لون‌ها و حرکت‌ها و جزوها او بر حدث او گواست پس لازم آید که صانع و موجد این ازلی، است و بودش او راعلت نیست، و مر او را نه لون است ونه حرکت و نه اجزا البته. و گفتند که اگر پیش از محدث موجودی نباشد کو علت محدث باشد، و مر وجود او را هیچ علت نباشد، محدث حاضر نشود، و چو محدث حاضرست لازم آیدصانعی ازلی که بقا او را نه اول است و نه آخر. و گفتند مر این نامها را از دیمومت و خلود و ابد و ازل همه یک معنی است. این سخن فلاسفه است‌اندرین معنی که سوال از آنست. ,
و اما جواب اهل تایید مر این سوالات را آنست که گفتند: میان ازل و ازلیت و ازلی فرق است، چنانک بمثل کسی گوید آهن و آهنی و آهنین، یا گوید خاک و خاکی و خاکین، و هر کسی داند که آهنی‌اندر آهن است. و آهنی میانجیست میان آهن و آهنین، چنانک فعل میانجیست میان فاعل و مفعول، ومفعولی مفعول بدان فعل است کزفاعل بدو رسد.پس همچنین ازلی بدان ازلیت ازلی است کز ازل بدو رسیده است.و ازلی مر عقل را گفتند که با ازلیت ازلی است، و اول موجودات اوست، و علت او بدو متحد است، و علت بقاء جوهر عقل است. و دهر کآن بقاء اوست اندر افق اوست. و گفتند که دهر با عقل مع است یعنی با او برابر‌ست، و چنانک اگر نه باقی نه بقا، اگر نه عقل نه دهر؛ و اگر نیز نه نفس نه حرکت، و اگر نه حرکت نه زمان. ,
و ازل مر مبدع حق را گفتند که ازلیت بابداع ازو پدید آمد و ازلی بدان ازلیت ازلی باشد. و چنانک فعل را بذات خویش قیام نیست، بل پیش از آنک بمفعول رسد‌اندر فاعل باشد بی هیچ فرقی که میان او ومیان فاعل باشد، و سپس از آنک از فاعل پدید آید‌اندر مفعول باشد بی آنک از فاعل هیچ نقصانی شود ببیرون آمدن آن فعل ازو بل آن فعل از فاعل اثری باشد که مفعول بدان مفعول شود و قرار او‌اندر مفعول باشد؛ پس ازلیت کآن ابداع بود از مبدع حق کازلی است اثری بود که چون اثر پدید آمد ازلی بدو ازلی شد. و او‌اندر ازلی قرار گرفت بی آنک او جزوی بود از ازل بل اثری بود ازو سبحانه، همچنانک کتاب از کاتب اثری باشد که کتابت بدان اثر کتاب شود. ,
1 سخن چرا که چهار است: امر وباز ندا سدیگرش خبرست و چهارم استخبار؟
این قول فیلسوف منطقی است اعنی ارسططا‌لیس که گفت: قول با بسیاری آن بچهار قسمت است. یکی امر، چنانک کسی مر کسی را گوید «چنین کن» و «چنان گوی» و جز آن؛ و دیگر استخبارست بغیر (یعنی) خبر پرسیدن، چنانک کسی را گوییم «چگونه بودی؟» و «کجا رفتی؟» و جز آن؛ و سه دیگر سؤال یعنی خواستن چیزی، چنانک کسی را گویی «مرا طعام ده» یا «شراب ده» یا جز ان؛ و چهارم خبرست که گوییم «چنین بود» و یا «چنین است» و جز آن. گروهی از منطقیان قسمی پنجم گفتند مر سخن را، و آن مساله (را) گفتند چنانک کسی را گوییم «چگوئی تو‌اندرین کار؟» و جز آن. و مقصود خداوند منطق ارسططا لیس از تقسیم مر سخن را و اظهار اقسام او آن بودست و هست، تا پدید آید‌اندر کدام قسم از اقسام سخن دروغ برود و‌اندر کدام قسم نرود آنگاه گفته است که‌اندر آن سه قسم که ازو یکی امرست و دیگر استخبار و یکی رغبت و سؤال هیچ دروغ نرود، از بهر آنک هر قسمی از آن سه قسم سخن بر یک چیز افتد که جز آن نباشد، چنانک چون گوید «بگوی» یا »بنشین»، این سخنان بر آن چیز ا‌فتند که امر برو باشد و دروغ‌اندر نیاید.و اگر کسی گوید «چه گفتی؟»، «کجا باشی؟ًاندرین نیز دروغ نیاید. و اگر کسی چیزی خواهد، سخن بر آن چیز افتد، ازو دروغ‌اندر آن نیاید، تا درست کرد که دروغ‌اندر یک قسم افتد از اقسام سخن، و آن قسم خبرست و غرض فیلسوف آن بوده است از وضع کتاب منطق، تا دروغ را از راست بدین شریف صناعت پدید آرد (و) بنماید. ,
آنگاه فیلسوف یعنی ارسططا‌لیس گفت: دروغ‌اندر خبر رود از اقسام قول، و خبر بدو قسم است یکی استثناست و یکی حکم قطع، و آنچ استثنا باشد راست باشد و انچ حکم بت باشد ممکن باشد، یعنی میان راست و دروغ باشد و خبر استثنا چنان باشد که کسی گوید «چو باران باشد گل باشد» و «چودود باشد آتش باشد»، یعنی اگر باران و آتش نباشد گل و دود نباشد و حکم بت آن باشد که کسی گوید «مردم دبیرست»، و مردم باشد که دبیر باشد و نیز باشد که دبیر نباشد. ,
آنگاه گفت: نامها همه مهمل است، یا‌اندر حد اثبات یا‌اندر حد نفی بیاید، و چو‌اندر حد نفی و اثبات آمد، آنگاه یا دروغ باشد یا راست باشد و مثال آن چنان نهاد که گفت: اگر کسی گوید «خانه» یا «سرای»، این نامی باشد مهمل که دروغ‌اندرین نیاید و اگر گوید «فلان است» آن نیز مهمل باشد و از آن نه راست آید و نه دروغ است، و چون آن هر دو را جمع کند یا اندر حد اثبات یا‌اندر حد نفی، آنگاه این قولی باشد که برین راست و دروغ‌اندر آید، چنانک گوید«ا ین سرای فلان است» و سرای را به فلان بازبندد، آنگاه از دو بیرون نباشد اگر سرای فلان باشد، این قضیه راست باشد و اکر سرای فلان نباشد، این قضیه دروغ باشد. ,
1 یکی سؤال که قایم شدست چون شطرنج زبس که هر کس جست‌اندرین سخن بازار:
2 که عقل برتر یا علم، فضل ازین دو کراست؟ بدین دو رو بشنودم فضول صد خروار.
3 چگونه داند علم آن کسی که نامختست؟ درودگر نکند کار جز بدست افزار.
4 کسی که ذل نه برداشتست از تعلیم بعز علم نباشد بسیش دست گذار.
1 ازین کواکب دو نحس محض چون و دو سعد سه مانده آنگه از نحس و سعدشان آثار؟
اهل صناعت تنجیم مر زحل و مریخ را نحس نهادند، و مر زهره و مشتری را سعد گفتند، و عطارد را گفتند (که) او نه نحس است و نه سعد.و گفتند عطارد را که خنثی (است) : با سعد سعد است، و با نحس نحس. و آفتاب و ماه (را ) سلطانان افلاک گفتند، و از سعد و نحس بدیشان حکمی ننهادند، بل مایه سعد و نحس مر آن چهار کوکب را نهادند، چنانک اصل ترکیب موالید که سعد و نحس را اثر‌اندروست چهار طبع را نهادند: دو ازو فرودین و گران مانند دو نحس، و آن آب و خاکست؛ و دو ازو زبرین و سبک مانند دو سعد، و آن هوا و آتشست. و فلک را که او طبیعت پنجم است نه گران گفتند و نه سبک، چنانک عطارد را نه نحس گفتندو نه سعد.و‌اندر ترکیب مردم کو تمامتر مولودی است از میان این چهار سعد و نحس فرودین وز میان آن چهار سعد و نحس زبرین نیز پنج حواس حاصل شد؛ دو ازو سعد و آلت اکتساب بقا، اعنی چشم و گوش که راه کند از دیدنیها و شنودنیها، که علم (که) مر نفس را ازین دو آلت بحاصل شود بر آنست. و دو ازو نحس و آلت اکتساب صلاح جسد که مر نفس را فنا و آفت است، چون دهان و فرج، و دهان جفت فرج بدان نهادیم که هر دو آلت یافتن لذت جسدی‌اند، و بقاء جسد و فناء (نفس) بزایش از راه ایشان است. و یک حاست از پنج حواس نیز میان این دو سعد (و دو) نحس است، و آن حاست بوینده است که اونه سعد است و نه نحس، اعنی بدو نه مر نفس را قوام است و نه مر جسد را. ,
و چو بقاء کل نفس‌اندر علم عالم است، و علم عالم از راه دیدنی و شنودنی بنفس رسد تا نبشته‌ئی را ببیند یا گفته‌ئی را بشنود، دانستیم که این دو آلت که بدو همی سعادت توانیم الفغدن، از دو سعد آسمانی یافته‌ایم.و چو زندگی و کمال جسد که او فناست و نفس را از اکتساب بقاء خویش بازدارنده است اندر حاست چشنده است، و چشنده لذات حسی دهان و فرج است، که میل جسد سوی این دو لذتست، دانستیم که این دو آلت که ما بدان چیزی را توانیم پروردن که ما را از سعادت نفسانی باز دارد، ما را از دو نحس آسمانی حاصل شدست. ,
آنگاه گوییم: همچنانک اگر میان این چهار طبع اعنی خاک و آب و باد و آتش این مخالفت نبودی که هست، تا دو ازو بطبع مخالف دو دیگرست، این امتزاج و اعتدال جسدی حاصل نیامدی؛نیز اگر این چهار کواکب‌اندر تاثیر مر یکدیگر را مخالف نبودندی، نه جسد بکمال خویش رسیدی و نه نفس. و همچنانک مرین ترکیب را که او خانه و مرکب نفس است و آلت اکتساب سعادت مر نفس را اوست، بدین دو طبع گران کم لطافت که خاک و آبست حاجت بود، مر جسد کثیف فنائی را نیز بدان دو نحس آسمانی که علت وجود نفس شهوانی از بهر لذت حسی و یافتن آن ایشان‌اند حاجتست. و نفس ناطقه را که از بهر اکتساب علم مر او را از راه جسدست نیز بجسد حاجتست. پس گوییم: چو نفس ناطقه را از بهر اکتساب علم بجسد حاجتست، و جسد را از بهر زندگی و یافتن لذت حسی (بآلتی) حاجتست، و آلت یافتن لذت حسی نفس شهوانی است، و آن از علایق این دو نحس آسمانی است، پس پیداست که مر نفس ناطقه را از بهر اکتساب سعادت خویش بدین دو نحس آسمانی حاجتست. ,
1 کسوف شمس بجرم قمر بود بیقین قمر چو علوی و نورانی، از چه گشت چو قار؟
2 چرا که نور فرو نگذرد زشمس بماه چو آبگینه که بیرون گذاشت نور از نار؟
3 هر آینه که مه از آبگینه صافی‌تر چرا که غوص شعاعش همی بود دشوار؟
این سؤال چنانست که همی گوید: مقرم چو آفتاب بگرد جهان شود، از آن باشد که جرم ماه میان زمین و میان آفتاب همی حجاب کند، ولیکن همی پرسد که چرا جرم ماه را همی سیاه بینیم بدان وقت، و او جوهری عالی و نورانی است؟ و چرا روشنی آفتاب از جرم ماه همی فرو نگذرد، چنانک از آبگینه همی فرو گذرد بر وجه شک همی گوید‌اندر آن که جوهر ماه از آبگینه صافی‌ترست، و چرا آبگینه که بدان صفوت نیست نور آفتاب همی آفتاب همی فرو گذرد و از جرم ماه کزو صافی‌ترست همی فرو نگذرد؟ سوال این است. ,
1 فرشته و پری و دیو را بدانستم که هست و نیز بباید بهست بر، تکرار
2 زما و کیف بگوی و برسم برهان گوی گر آمدست برون این سخنت از استار.
همی گوید این مرد که مقرم که فرشته و پری و دیو هست، ولیکن هم این اقرار بی برهان بس نباشد. بگوی که چیست هر یکی از این؟ و چکونه است؟ چنانک گفت «زما و کیف بگوی، و برسم برهان گوی.» و ماهیت چیز چه چیزی او باشد، و ان تفحص باشد از جنس چیز. و کیفیت او چگونگی باشد، و آن شکل و رنگ او باشد، اگر جسم باشد، و صفات فعل باشد اگر نه جسم باشد، چنانک کسی گوی درخت بمثل، و کسی بپرسد «که درخت چه باشد؟» این ازو باز جستن باشد از جنس درخت. و جوابش آن باشد اگر اینجا چیزی از گیا رسته باشد (که) گویندش: ازین جنس باشد درخت. واگر اینجا چیزی نباشد، گویندش: درخت جسمی باشد افزاینده و مر خاک و آب را بصورتی دیگر کننده. و آنکه گوید «درخت چگونه باشد؟» گویندش: یک سرش بزمین فرو باشد، و یک سرش بهوا بر باشدبشاخها و برگها بسیار. این معنی «ماو کیف» است، که‌اندرین بیتها از آن پرسیده است. ,
و جواب عقلی فلسفی هر کسی را کز فرشته پرسد که «چیست؟» آنست که گفتند که این اجرام کواکب آسمان فرشتگان‌اند و زندگان و سخن گویانند، و بفرمان خدای‌اندر عالم کارکنان‌اند. و ثابت بن قره الحرانی که مر کتب فلسفه را ترجمه او کردست از زبان و خط یونانی بزبان و خط تازی برآنک افلاک و کواکب احیا و نطقا‌اند برهان کردست و گفتست که «مردم را حیات و سخن بر انست که جسد او شریفتر جسدیست و‌اندر شریفترجسدی کآن جسد مردم است شریفتر نفسی فرود آمدست، و آن نفس زنده و سخن گویست.» و این مقدمه صادقانه است. آنگاه گفته است و«افلاک و انجم را اجساد ایشان بغایت شرف و لطافتست، و بنهایت پاکیزگی است.» و این مقدمه‌ئی دیگر است صادقه. نتیجه این دو مقدمه آن آید که مر افلاک و انجم را نفسی باشد بغایت شرف و چو نفسی که بغایت شرفست نفس ناطقه است، مر این افلاک و انجم را نفس ناطقه است، و ایشان زندگان و سخنگویانند. این برهانیست که این فیلسوف کرده است بر آنک فرشتگان افلاک و کواکب‌اند و سخن‌گوی‌اند. ,