زاد المسافرین ناصرخسرو قبادیانی

این سوالی است که دهریان انگیخته اند مر آن را و خواهند که از ازلیت عالم بدین سوال درست کنند بر مردمانی که به حدث عالم مقرند. ,

و مقران به حدث عالم به دو گروه اند: گروهی موحدانند که گویند: جز هویت باری – سبحانه – هر چه هست، آفریده باری است، و قول من این است. و دیگر گروه گویند که با باری – سبحانه – چهار جوهر دیگر قدیم است: یکی نفس و دیگر هیولی و سه دیگر مکان و چهارم زمان. و این گروه گفتند که این چهار چیز همه ملک خدای است، ملک ابدی، و چو خدای همیشه پادشاه بود، روا نباشد که خدای پادشاهی قدیم باشد و ملک او محدث باشد. و چو دهریان گفتند: اگر خدای تعالی همیشه توانا بود بر آفریدن عالم و مر او را از آن بازدارنده ای نبود – از بهر آنکه اندر ازل با او چیزی دیگر نبود که مر او را از این صنع بازداشت و آفریدن عالم حکمت بود و روا نیست که حکیم اندر پدیدآوردن حکمت بی بازدارنده ای مر او را از آن تاخیر کند – (چرا پس) مر عالم را پیش از آنکه (آفرید، نیافرید و تا بدان) هنگام که آفریدش چرا اندر آفرینش (او تاخیر کرد؟) این گروه که مقران بودند (به حدث عالم) و مر زمان را جوهر گفتند، به حقیقت جز باری – سبحانه – مر این چهار چیز را قدیم گفتند که یاد کردیم، از بهر آنکه چو گفتند: زمان قدیم است،(و مر جسم) را حرکت اندر زمان بود، جسم و حرکت قدیم آمد و چو جسم اندر مکان بود، مکان قدیم آمد و چو جنباننده جسم نفس بود، (نفس) قدیم آمد. پس مر این چیزها را قدیم گفتند تا از این سوال برستند و گفتند که بودش عالم به دفعات بی نهایت بوده است، و ما بطلان این قول را پیش از این ظاهر کردیم. ,

و موحدان (که) گفتند: همه موجودات آفریده خدای است، به دو گروه شدند اندر این سوال. گروهی گفتند: خدای مر عالم را به خواست خویش آفرید و ما را باخواست خدای کار نیست، و این گروه حشویات امت اند که مر جهل را علم نام نهاده اند و بر آن ایستاده و کار دین به غلبه کنند. و دیگر گروه از موحدان که جویندگان حقایق اند، گفتند که چو عالم (نبود) زمان نبود، از بهر آنکه زمان خود حرکت فلک است و چو فلک نبود، حرکت نبود و چو حرکت نبود، زمان نبود. پس گفتند که خدای تعالی مر عالم را پیش از آنکه آفرید چرا نیافرید، گفتار بی معنی است، از بهرآنکه پیش از آن زمان نبود. و خداوند کتاب محصول و جز او کسان (که) مر زمان را جوهر گفتند، جواب این گروه (بدان) بدادند که گفتند: اگر حرکت نباشد، زمان نبوده باشد و حرکت جسمی پیماینده زمان است نه موجودکننده زمان است، چنانکه (پنگان) ساعت مر زمان روز را همی پیماید به حرکت خویش، نه مر زمان روز را همی موجود کند، پس هم چنین فلک به حرکت خویش مر دهر ناپیموده را همی پیماید، نه همی زمان را موجود کند. ,

و گروهی از متکلمان که به اعتزال معروف اند، گفتند که چو کارهای خدای تعالی به حکمت است و عالم محدث است، دانیم که خدای تعالی اندر آفرینش او تا بدان هنگام که مر او را آفرید، تاخیر بدان کرد که حکمت اندر آن بود، از بهر آنکه همان کار که به هنگامی نیک آید، به دیگر هنگام بد آید. ,

نخست موجودی مر جوینده را جسم است که ایزد تعالی مر او را با نفس (مجانست) داده است اندر جوهریت تا مر یکدیگر را نفی نکنند به سبب این مجانست، پس از آنکه به صفت از یکدیگر جدااند بدانچه جسم جوهری (منفعل است) و نفس جوهری فاعل است، تا بدان مشاکلت که با یکدیگر دارند اندر جوهریت، با یکدیگر بیامیزند و بدان مخالفت (که میان) ایشان است اندر صفت، یک چیز نشوند و چو غرض از آمیختن ایشان حاصل آید، از یکدیگر جدا شوند. و وجود (نفس و شناختن) مر جسم را به حواس ظاهر، دلیل است مر او را بر شناختن ذات خویش و دیگر چیزهای نا محسوس تا چو مر خویشتن (را و ) دیگر معقولات را بشناسد، آفریدگار این دو جوهر را – کز او یکی دلیل است و دیگر مدلول علیه – بشناسد که رسول مصطفی (ص) گفت: اعرفکم بنفسه اعرفکم بربه. پس (بدین شرح) ظاهر کردیم که وجود جسم علت شناخت نفس است مر باری را ( - سبحانه - ) و آنچه او علت شناختن خدای باشد، مر او را شناختن واجب است و هر که مر دلیل را نداند به مدلول نرسد. و این فصل بدان یاد کردیم اندر فضل جسم وا دونی او اندر مراتب از موجودات، تا عقلا بکوشند و چیزها (را) به حق بشناسند. ,

پس گوییم که جسم مر نفس را مشاکل و مجانس است به رویی، و مر او را مخالف و معاند است به دیگر (روی.) آن گاه گوییم که نیز مناسبتی هست میان جسم و (میان) نفس پوشیده، و (هم چنان) نیز مخالفتی هست میان ایشان پوشیده. اما مناسبت پوشیده بدان روی است که مخالفت ظاهر ایشان بدان روی است، از بهر آنکه به رویی نفس فاعل است و جسم منفعل است مر او را (و) به دیگر روی (جسم فاعل است و نفس منفعل است مر او را. و حال اندر شرح مخالفت پوشیده به میان ایشان هم بر این وجه است. اما مناسبت پوشیده به میان این دو جوهر که به اصل موافق اند و به صفت مخالف اند، آن است که هم چنان که جسم جوهری منفعل است مر نفس را و فاعل است اندر او و انفعال اجسام و هیولیات طبایعی و صنایعی از فاعلان طباعی و صناعی بر درستی این معنی گواست، نفس نیز جوهری) منفعل است مر جسم (را و جسم فاعل است اندر وی. و) انفعال نفس از راه پنج قوت (خویش از) بیننده و شنونده و چشنده و بوینده و بساونده که ایشان صاحب خبر آن نفس اند و مر صورت های جسمانی را از جسم به نفس رسانند تا حال نفس به پذیرفتن آن صورت ها از آنچه بر آن باشد بگردد و منفعل شود و جسم به حال خویش ماند، بر مثال گشتن مصنوع از صانع و ماندن صانع بر حال خویش، بر درستی این قول گواست. و اما مخالفت پوشیده به میان این دو جوهر بدان روی است که فاعل مر منفعل را مخالف است بدانچه یکی اثرکننده است و دیگر اثرپذیر است. و چو ظاهر کردیم که جسم اندر نفس اثرکننده است و نفس از او اثرپذیر است، پیدا شد که میان ایشان بدین روی مخالفت است، با آنکه معدن و منبع صورت نفس است. و مر هیولی را صنع نیست، بل (که) هستی او به صورت است و صورت است مر نفس جزوی را دلیلی کننده از محسوس مصور بر چیزهای پوشیده و بر هستی نفس مطلق، و هیولی جوهری آراسته است مر پذیرفتن صورت را و آنچه همی به نفس رسد از صورت هایی که بر اجسام است، به فعل نفس است اندر ذات خویش به یاری عقل، و روا نیست که صورتی بی هیولی پدید آید جز از نفس یا مر آن صورت را از آن هیولی چیزی مجرد کند و اندر ذات خویش مر آن را نگاه دارد جز نفس. و چو مر صورت های جزوی را از هیولیات نفس همی بر آهنجد و صورت بر هیولی به نفس پدید آید، این حال دلیل است بر آنکه مر این صورت های طباعی را بر هیولیات آن، نفس کلی افکنده است از بهر (دانا کردن مر نفوس جزوی را. و) مقصود صانع حکیم از آمیختن این دو جوهر با یکدیگر به دانا کردن مر نفس جزوی را و رسانیدن مر این جوهر شریف را به محلی که او سزاوار آن است، بدین حواس که اندر ترکیب نهاده است و مر نفس را داده است همی حاصل آید و آنچه ایزد تعالی خواسته است بوده شده است، چنانکه همی گوید (، قوله) : (لیقضی الله امرا کان مفعولا). ,

پس گوییم که جسد اندر این عالم به دو قسم است، یکی از او نفسانی است که مر او را با حرکت طباعی حرکت آلتی است که بدان آلت او به جانب های مختلف حرکت کند، چو حرکت نبات به آلت بیخ و شاخ سوی مرکز و سوی حواشی عالم، و چو حرکت حیوان – پس از آنکه اجزای طبایع اندر او به حرکات طباعی متحرک است – به جانب های مختلف بدین آلت که حیوان یافته است از دست و پای و جز آن. و هر جسمی از اجسام نفسانی که مر او را انواع حرکت بیشتر است، آن نفس که حرکت او بدان است شریف تر است، چنانکه چو مر اجسام حیوانی را انواع حرکت بیش از آن دو حرکت است که مر نبات راست – یکی (سوی) مرکز به بیخ و دیگر سوی حواشی عالم به شاخ – چو رفتن حیوان به فراز و نشیب و به هر جانبی که خواهد، نفس (حسی) شریف تر است از نفس نباتی. و چو مر نفس انسانی را با حرکات حیوانی، حرکات نطق و تدبیر و تمیز و تذکیر و تبصیر و اکتساب (مقدمات) و استخراج نتایج است که مر آن را نهایت نیست، ظاهر (شده است که شریف تر جسمی جسم مردم است که آن نفس بدو پیوسته است و شریف تر نفسی این نفس است که مر او را این حرکات بی نهایت است. و چو جسم جوهری است قایم به ذات خویش بی آنکه مر نفس را بدو پیوستگی است و این دو جوهر مر یکدیگر را بدانچه یکی جای گیر و متناهی و منفعل است و دیگر ناجای گیر و نامحدود و فاعل است مخالفند، چاره ای نیست از آنکه هر یکی) از ایشان به ذات خویش موجوداند. ,

(و پیوستن) ایشان به یکدیگر نه از بهر آن است (تا هر یکی موجود باشد و) نه بدان است نیز تا نفس هم چنان باشد که هست و جسم هم چنان باشد که هست. و دیگر شدن حال جسم و پذیرفتن شرف او از آمیختن نفس با او، ما را دلیل است بدانکه اندر آمیختن نفس را با جسم، نیز پذیرفتن شرف و صورت و بها و جمال است به وجهی دیگر. پس واجب است بر ما باز جستن از چگونگی پیوستن ایشان به یکدیگر، پس از چرایی آمیختن ایشان باهم، تا (مر)حکمت حکیم (علیم) را شناخته باشیم که اندر شناخت حکمت خیر بسیار است، چنانکه خدای تعالی همی گوید (، قوله) : (یوتی الحکمه من یشاء و من یوت الحکمه فقد اوتی خیرا کثیرا و ما یذکر الا اولوا الالبب). ,

(از آنچه مر علمای دین حق و حکمای پیشین را اقوال مختلف است اندر این معنی، خواستیم که اندر این کتاب باز گوییم اختلاف اقوال ایشان را و پیدا کنیم به دلایل عقلی مر چرایی پیوستن نفس را به جسم، پیش از آنکه به قولی رسیم که مقصود ما از تالیف این کتاب آن است و آن مقصود بیان است از آنکه نفس چرا بر مثال مسافری است اندر این عالم و از کجا همی آید و کجا همی شود و اندر این سفر زاد او چیست. پس گوییم که جملگی حکما و علما کز چرایی کارها بررسیده اند، به دو گروهند: یک گروه رسولان خدای و اتباع ایشانند که به کتاب های خدای مقرند، و دیگر گروه منکران نبوت و تنزیل و اتباع ایشانند و گویند که حکما دیگرند و دین داران دیگرند، یعنی اندر دین حکمت نیست.) ,

( و آن گروه که به رسولان و کتاب های خدای مقرند، به دو گروهند: یک گروه آنند که جز جسم چیزی را نشناسند و روح را نیز جسم گویند، و لیکن گویند که روح جسمی لطیف است و مر فریشتگان را اجسام لطیف گویند و هر چند که گویند: فریشتگان ارواح اند، اعتقادشان آن است که روح جسمی تنک باشد چو نوری، از بهر آنکه گویند: جبرئیل نزدیک رسول (ص) آمدی و با او به آواز و حروف سخن گفتی و از آسمان پیش او پریدی و باز از پیش او به آسمان پریدی و خواستی خویش بزرگ کردی و خواستی خرد کردی، و خردمند داند که آنچه بیابد و بشنود و بپرد و به آواز سخن گوید و خردتر و بزرگ تر شود، جسم باشد. و این گروه حشویات امتند و گویند: مر نفس مردم را بی جسم ثبات نیست و مردم را رنج و راحت از راه جسم باشد اندر هر دو عالم و لذت او به هر دو سرای اندر خوردن و پوشیدن و مباشرت است، و تنزیل و کتاب را گرفته اند و دست از تاویل آن بازداشته اند. و گویند که خدای همی گوید مر بهشتیان را که بر تخت های آراسته تکیه زده باشند روباروی، بدین آیت، قوله: (علی سرر موضونه متکئین علیها متقبلین یطوف علیهم ولدن مخلدون باکواب و اباریق و کاس من معین لا یصدعون عنهاو لا ینزفون و فکهه مما یتخیرون و لحم طیر مما یشتهون و حور عین کامثل اللو لو المکنون جزاء بما کانوا یعملون) ، و دیگر جای همی گوید: شما را اندر بهشت میوه های بسیار است کز آن همی خورید، بدین آیت، قوله: (لکم فیها کثیره منها تاکلون). و این گروه چو کار با خصم آید، اندر علم تقلید کنند و حجت نشنوند و مر هر که را جز بر اعتقاد ایشان است، کافر گویند. و این گروه، مردم مر این زنده جسمانی سخن گوی را دانند و گویند: ایزد تعالی ما را از بهر آن آفرید تا نعمت های او را بخوریم و اگر مردم نبودی، نعمت های خدای ناخورده بماندی و ضایع شدی.) ,

(و دیگر گروه آنند که گویند: نفس بی جسم ثابت است و او جوهری است قایم به ذات و یافتن او مر لذت جسمانی را اندر این عالم است به جسم و سرای آخرت جسم نیست و یافتن نفس مر لذت روحانی را اندر آخرت به ذات خویش است بی میانجی جسم، و مر فریشتگان را ارواح مجرد ناجای گیر گویند. و گویند: جبرئیل بر دل رسول (ص) فرود آمدی و وحی به الهام باشد نه به آواز و حروف، و حجت بر این دعوی قول خدای آرند بدین آیت، قوله : « نزل به الروح الامین- علی قلبک لتکون من المنذرین- بلسان عربی مبین ». و حجت بر آنکه گفتند اند : سرای آخرت جسم نیست، قول خدای تعالی آرند که همی گوید، قوله : « و ان الدار الاخره لهی الحیوان لو کانوا یعلمون »، و گویند که این آیت دلیل است بر آنکه سرای آخرت به ذات خویش زنده است و آنچه به ذات خویش زنده باشد، مر او را جسم نباشد، بل که مر جسم حیوانی را باشد که زندگی او به روح باشد نه به ذات خویش. و از آفرینش خویش بدین قول که گفتند : سرای آخرت جسم نیست و ارواح مجرد است، گواه آوردند بدانچه گفتند : ذوات ما جسم است با نفس آمیخته و این عالم جسم است بی زندگی، پس واجب آمد که آن عالم زنده باشد بی جسم. و گفتند که روا نباشد مر جسم را که او از نفس زندگی پذیر است عالمی باشد و مر نفس را که او مر جسم را زندگی دهنده است عالمی نباشد، و حجت آوردند مر قول خدای تعالی را که همی گوید اندر صفت بهشت، قوله : « فیها ما تشتهیه الانفس و تلذ الاعین و انتم فیها خلدون »، و گفتند : این آیت دلیل است بر آنکه لذات بهشتیان جسمانی نیست، از بهر آنکه همی گوید : اندر بهشت آن است که نفس آرزو کند و چشم ها را خوش آید، و نخست آرزوی نفس بقای ابدی است و این چیزی جسمی نیست، و دیگر آرزوی مردم آن است که بداند مر او را چرا آفریدند و آنچه نه جسم است چگونه است، و آنچه بدین ماند از چیزهایی که مر نفس را آرزوی شناختن آن است آن همه علمی است نه جسمی و آنچه به چشم خوش آید نیز جسمی نیست، بل که لطایف است که جسم بدان آرایش یافته است.) ,

(و حکمای پیشین که متابعت رسولان (ع) نکردند و مر کتاب های خدای را منکر شدند تا وبال فعل خویش را، بدانچه مر خویشتن را به مقر آمدن مر پیش روان خویش را به پیغامبری و بر متابعان خویش به دعوی پیغامبری- پس از آنکه مر آن را منکر بودند- دروغ زن کردند، بچشیدند و بکشیدند، نیز به دو گروه شدند : گروهی گفتند که نفس مردم پس از آنکه از جسد جدا شود نا چیز شود- هم چو نفس های نباتی و حیوانی- و بی جسد گفتند مر او را وجودی نیست البته، و او چیزی نیست مگر اعتدال کز طبایع همی پدید آید به حرکات اجسام و اجرام علوی، و پدید آمدن مردم و دیگر حیوان و نبات نه به خواست صانع مرید است تا از چرایی او باز جستن، و این گروه حشویات فلاسفه اند که دهریانند. و دیگرگروه گفتند که نفس را پس از جدا شدن او از جسد به ذات خویش قیام است.) ,

هر چیزی که معلوم است، مر او را صورتی است، از بهر آنکه حد علم تصور نفس است مر چیز را چنانکه هست، و آنچه مر او را صورتی نیست معلوم نیست. و هر چه مر او را صورت است مر او را مصوری لازم آید، پس واجب آید که مبدع حق را صورت نیست به ضرورت، از بهر آنکه او مصور نخستین است. و چاره ای نیست از اثبات مصوری که مر او را صورت نباشد، از بهر آنکه اگر (هر) مصوری را صورت باشد، مصوران بی نهایت باشند و چو مصور بی نهایت باشد، مصور بازپسین پدید نیاید و مصور بازپسین پیداست و آن نبات و حیوان است که با صورت است و دیگری را همی صورت نکند. و چو درست است که مر مبدع حق را صورت نیست، درست است که او – سبحانه – معلوم نیست،با آنکه عقل به ضرورت او را ثابت کند بدانچه اندر ذات خویش همی یابد از اختصاص به صورتی که بدان مختص است و مر او را از آن گذشتن نیست، و آنچه به صورتی مخصوص باشد مر او را مخصصی لازم آید. ,

آن گاه گوییم که هر چیزی که مر او را صورتی هست کز او بدان صورت فعلی همی آید که آن فعل از او جز بدان صورت نیاید، مر او را مصوری لازم است قصدی. و این قول بدان واجب شد گفتن که چیزهاست که مر او را صورت هاست کز آن فعل ها همی آید که (آن) فعل ها جز بدان صورت از او نیز بیاید، چو پاره ای سنگ یا گل که بر شکلی باشد که مر او را بدان صورت کسی به قصد نکرده باشد، بل (که) آن صورت مر او را به سبب جدا شدن دیگر اجزا باشد از او به حادثی یا جز آن. پس از او بدان صورت فعل ها آید که همان فعل ها از او جز بدان صورت (نیز) بیاید، چنانکه اگر سنگ چهار سو باشد، چو او را بشکنند و اندر ترازو نهند، هم گرانی خویش را از زمین برگیرد و اگر به آب اندر افتد، به آب فرو شود و اگر این سنگ گرد شود یا دراز شود یا کوفته شود یا خرد بباشد، همین فعل ها از اجزای او که به دیگر شکل شده باشد بیاید. ,

و مصورات قصدی – اعنی آنکه قصد مصور اندر صورت او پیداست – بر دو گونه است: یکی از او آن است که اگر صورت او از او برخیزد، عین آن صورت پذیر باطل نشود، بر مثال شیشه که مر آب را بدان صورت که دارد اندرون او نگاه دارند و به نگرندگان بنمایندش و جز بدان صورت آن فعل از او نیاید و آن صورت مر او را تجویف و تنکی و پاکی گوهر است، پس مر او را مصوری لازم است، از بهر آنکه نه آبگینه همیشه شیشه است و لیکن اگر صورت شیشگی از او برخیزد، صورت آبگینه باطل نشود. و دیگر آن است از مصورات که اگر صورت او از او برخیزد، عین او باطل شود، بر مثال آتش که عین او سوزنده و روشن است کز او بدین صورت ها فعل ها همی آید که آن فعل ها از او جز بدین صورت ها نیاید، پس مر او را مصوری لازم است، از بهر آنکه نه هر جسمی آتش است و لیکن اگر صورت آتش از او برخیزد، عین او باطل شود. ,

و چو حال این است، گوییم که از مصورات آنچه به برخاستن (صورت) او از (او) عین او باطل شود، عین او با صورت او وجود یافته است و صفت او مر او را جوهری است نه عرضی، اعنی که چیزی نبوده است ثابت العین تا مر او را بدین صفت کرده آید، چو آفتاب و دیگر کواکب و چو افلاک که جوهر او اندر صورت های خویش غرقه شده است. و آنچه وجود جوهر او به ظهور صورت او باشد، مر جوهر او را بی صورت او وجود نباشد، چنانکه وجود جسم به وجود طول و عرض و عمق است، و فعلی کز این جوهر بدین صورت ها همی آید – و آن از او انفعال است و تشکل و تصور – جز بدین صورت ها که دارد نیاید. پس لازم آید که مر این جوهر را مخصصی هست که مر او را بدین صورت مختص کرده است، از بهر آنکه نه هر جوهری جسم است. و چو جوهر جسم که جملگی آن بدین سه صورت متفق مختص است به چهار قسم است و هر قسمی از آن با آن صورت پیشین یک صورت دیگر دارد کز هر یکی بدان صورت دوم که یافته است همی فعلی آید به ذات خویش و انفعالی همی پذیرد از یار خویش که آن فعل و انفعال جز بدان صورت از او و اندر او نیاید، درست شده است که مر هر قسمی را از اقسام این جوهر با صورت اولی او بدین صورت های دوم مخصصی مختص کرده است، از بهر آنکه همه جسم نه آتش است و نه همه آب است و نه همه هواست و نه همه خاک است. اما فعلی که از آتش همی آید بدان صورت که دارد، چو نیرو گرفتن اوست از هوا و چو نفی پذیرفتن اوست از آب و جز آن. و هم چنین هوا به صورتی است از نرمی و گشادگی (که) بدان مر آتش را یاری دهد و مر آب را بجنباند و مر بخار را باز ندارد از فرو شدن بدو تا آب تلخ و شور به تبخرت اندر او خوش و گوارنده شود و به شکل های بسیار مشکل شود، اعنی به گرد هر شکل داری از نبات و حیوان اندر آید و اندر تجویف همه مجوفات به شکل جوف او شود و هیچ چیز را از مشکلات از شکل او باز ندارد. و هم این است حال دیگر اقسام جسم کز هر یکی بدان صورت که دارد، هم فعل همی آید و هم انفعال. آن گاه گوییم که (جسم) با این صورت ها که یافته است مخصوص است به انفعال، و حقیقت انفعال پذیرفتن حرکت است. پس لازم آید به دلالت وجود این جوهر منفعل که مر مخصص این جوهر را بدین خاصیت که یاد کردیم جوهری دیگر باشد که آن جوهر مخصوص باشد به فعل، و حقیقت فعل دادن حرکت است از فاعل مر منفعل را. و حرکتی که جملگی جسم بدان متحرک است و آن انضمام عالم است از همه حواشی خویش بر مرکز عالم که آن میانه فلک است – و شرح آن اندر این کتاب پیش از این گفته شده است – بر درستی این قول که اندر ایجاب این جوهر متحرک حرکت بخش این جسم کلی را گفتیم، گواست. ,

«بود» نامی است که براوفتد بر چیزی که حال او گشته باشد و زمان او گذشته، چنانکه گوییم : سقراط بود و دی و پریر و پار و پیرار بود. و (هست) نامی است که براوفتد بر چیزی که حال او حاصل باشد، چنانکه گوییم : احمد (هست) و امروز و امسال (هست.) و «باشد» نامی است که براوفتد بر چیزی که همی به حال هستی خواهد آمدن، چنانکه گوییم : (مر محمد را فرزندی باشد و) فردا روزی باشد. پس «بود» و «باشد» بر چیزهایی اوفتد که حال او گردنده باشد و گشته باشد، و (هست) نامی مشترک است میان چیزهای ثابت الحال و زایل الحال. و (آنچه حال او) گردنده است، جز جسم چیزی نیست که او به زیر زمان است، و چیزهای جسمانی همه از راه «باشد» همی اندر آیند و بر خط «هست» همی گذرند و به در و مجرای «بود» همی بیرون شوند. ,

و شکی نیست اندر آنکه هر چه بود است بر «هست» گذشته است و به سبب گشتن حال مر او را همی «بود» گویند، چنانکه گویند: فلان بود. و پیش از آن که نام «بودی» بر (او) اوفتاد به گشتن حال حاضر او، «هست» بود و تا اندر منزلت هستی نیامد، به منزلت «بود» نرسید. و چو به هستی نرسیده بود، آن چیز در محل «باشد» بود بدانچه بودنی بود، و آنچه مر او را اندر محل «باشد» بود است موجود نیست مگر به حد امکان، چنانکه گوییم: مر این درخت را باری باشد. و آنچه بودش او اندر حد امکان باشد، به هستی نتواند آمدن (مگر) به آرنده ای که آن هست باشد – اعنی وجود او واجب باشد نه ممکن باشد، اعنی بودنی نباشد – تا مر آن چیز را که اندر محل (باشد) است به محل (هست) آرد تا چو حال گردنده بر او بگذرد از حیز هستی سوی محل (بود) شود. ,

و آن (هست) که او واجب الوجود باشد و مر ممکن الوجود را واجب الوجود گرداند، اگر او از محل امکان الوجود اندر حیز وجوب الوجود آمده باشد، به محل امتناع الوجود رسد. بر مثال مرغی که امروز هست (و) واجب الوجود است و مر مرغی دیگر را که اندر خایه هست (و) به منزلت ممکن الوجود است (همی اندر حیز هست آرد که آن وجوب الوجود است،) لاجرم آن مرغ به آخر کار خویش اندر محل (بود) شود و ممتنع الوجود گردد، از بهر آنکه آن مرغ نیز از محل امکان الوجود اندر منزلت وجوب الوجود آمده بود، چنانکه گفتیم. و اگر آن چیز که ممکن الوجود را همی واجب الوجود گرداند، از محل ممکن الوجود اندر منزلت واجب الوجود نیامده است، روا نیست که (او) ممتنع الوجود شود البته و بر او حکم (بودگی) (به حقیقت) نیفتد، چنانکه حکم (باشدی) نیز بر او نیفتاده است، از بهر آنکه این دو حال – اعنی (بود) و (باشد) - بر دو طرف (هست) ایستاده اند. و بدین شرح ظاهر شد که آنچه بوده است، بر هستی گذشته است وز در (باشد) اندر آمده است و به گشتن حال هستی (از او) نام (بود) بر او اوفتاده است وز او جز حدیثی نمانده است (و ذات او حدیثی گشته است) ، چنانکه خدای تعالی همی گوید، قوله: (فجعلنهم احادیث و مزقنهم کل ممزق ان فی ذلک لایت لکل صبار شکور). ,

و آنچه امروز اندر محل (باشد) است، نیست است. پس همه بودها نیست بوده است و هست شده است و چو هستی از او بگذشته است، نام (بود) بر او اوفتاده است. و نام (نیست) بر عینی نیفتد مگر به اضافت به چیزی که آن هست است، چنانکه گوییم: فردا نیست، و این نفی زمان نا آمده است به ثبات زمان حاضر (که امروز است و اضافت آن غایب بدین)که اندر محل (هست) است. و اگر این حاضر نبودی، آن غایب که او نیست است نام نیافتی، پس هستی چگونه یافتی؟ و (هست) نامی است افتاده بر جوهری و عینی که حال او گشته نیست تا سزاوار شود مر نام (بود) را و بودنی نیست تا سزاوار شود مر نام (باشد) را. و این نام – اعنی (نیست) نیفتد مگر بر جوهری که مر او را اضافت کنند به زمانی و حالی حاضر. و این نام بر جسمانیات جز بر سبیل مجاز نیفتد، از بهر آنکه (هست) مر چیز جسمانی را به سبب حصول او گویند اندر اکنونی از اکنون ها و هر اکنونی زمانی حاضر است و نقطه ای نامتجزی است و نهایت زمان گذشته است و آغاز زمان آینده است و زمان گذشته همه اکنون ها بوده است و همه بر نقطه (هست) گذشته است وز در (باشد) اندر آمده است. پس پیدا شد که هست جسمانی که او اندر زیر نقطه اکنون است، از نیست آمده است، اعنی اندر محل (باشد) بوده است و چو (به) نقطه اکنون اندر گذرد بوده شود، و مر او را (نیز) هست نگویند و (هم) بوده و (هم) باشنده بر دو طرف (هست) اند و هر دو چو اضافت ایشان به هست کرده شود، نیست آیند. پس ظاهر کردیم که (هست) جسمانی از (نیست) آمده است و همی نیست شود و به شتاب، بدانچه بدین نقطه نامتجزی که او (اکنون) است گذرنده است. ,

این قول آن است که غرض ما اندر تالیف این کتاب آن است. و ما را اندر بیان این قول حاجت است به مقدماتی که جز بدان مقدمات نفس جوینده این علم بر این معنی مطلع نشود. ,

و آن آن است که گوییم : (کجا)- که مر آن را به تازی (این) گویند- لفظی است که براوفتند بر جوهری اندر مکانی و بر آنچه او اندر مکان نیست نیوفتد. و هر چه آن اندر چیزی پدید آید، از چیزی دیگر پدید آید، چو پدید آمدن نور اندر عالم از قرص آفتاب و پدید آمدن تری اندر خاک از آب و جز آن از چیزهایی (که) پدید آید اندر چیزهایی. و هر چه آن پدید آید از چیزی، به محل جزوی باشد از آن چیز، از (بهر) آنکه نام و لفظ (از)- که مر آن را به تازی (من) گویند- دلیل است بر بعضی و جزوی از کلی، چنانکه گوییم : فلک از جسم است، بدانچه جزوی است از او. و هر چه آن از چیزی پدید آید، نیز اندر چیزی پدید آید. و این قول برعکس آن مقدمه است، چنانکه چو نور از آفتاب پدید آید، اندر زمین همی پدید آید و چیزهایی که قابل نور است. و چو حال این است، واجب آید که آنچه نه از چیزی پدید آید، ناچاره نه اندر چیزی پدید آید، چو پدید آمدن جوهر عقل و نفس- که مبدعات اند – نه از چیزی (و) نه اندر چیزی. ,

و نتیجه (از) این مقدمات آن آید که اگر جسم اندر مکان است و مکان چیزی است، جسم از چیزی پدید آمده است. و چو از چیزی پدید آمده است، از جایی آمده است که آن جای از او خالی شده است، از بهر آنکه اگر امروز اندر مکان است، از مکانی دیگر آمده است و آنچه مکانی از او پر شود، از مکانی بیرون نیاید تا مر مکان او را مکان گیری دیگر به تعاقب و تبدل نگاه ندارد، چنانکه نقطه ای از هوا که اندر شیشه ای تنگ سار است که مر او را به آبی ژرف فرو بری، بیرون نشود تا نقطه آب اندر او نیاید که مر جای او را نگاه دارد و نیز قطره ای آب بر او فرو نشود – با میل گوهر آب سوی مرکز و سزاوارتری آن بدان محل از هوا – تا هم بدان مقدار به مساحت هوا از او بیرون نشود، و چو (هوا از شیشه) همی بر نتواندآمدن (آب بدو فرو نتواند شدن) و هوا به زیر همی بایستد، به خلاف آنچه موضع ارکان عالم بر آن است. ,

پس واجب آید که اگر بدین جای که امروز عالم است مکانی خالی بوده است، این عالم اندر او آمده است، چنانکه گروهی گفتند: این جسم از جای دیگر آمده است و مر آن جای پیشین خویش را خالی کرده است تا مر این جای را پر کرده است، از بهر آنکه ما همی بینیم که هر چه مر جای را همی پر کند، جای دیگر از او خالی شود اندر این عالم و جسمی دیگر مر آن جای او را بگیرد و اگر جای او را دیگر جسمی نگیرد، او از آن جای بیرون نیاید، چنانکه گفتیم از بیرون ناآمدن هوا از شیشه چو چیزی دیگر جای او را همی نگیرد. و اگر چنین بوده است که این عالم از جای دیگر آمده است، واجب آید که مر آن جای را که این جسم کلی از او بیرون شده است، جسم دیگر نگاه داشته است که اگر (نه) چنین بودی، این جسم از آن جای پیشین خویش بیرون نتوانستی آمدن، چنانکه گفتیم اندر مثال شیشه و آب. ,

(قول مر معنی را به منزلت هیولی یی است مر صورت خویش را که جز به میانجی از هیولی آن صورت مر جز مصور خویش را ظاهر نشود، اعنی تا قول نباشد معنی مر جز مستنبط معنی را معلوم نشود، چنانکه تا چوب نباشد صورت تخت مر جز درودگر را پدید نیاید. و مقصود گوینده از قول نه آن است تا قول به کلمات و حروف و آواز گفته شود، بل که آن است تا معنی که اندر ضمیر اوست به جز ذات او برسد، چنانکه مقصود درودگر از ساختن تخت نه آن است تا چوب بدان مصور شود، بل آن است تا منفعت از صورت تخت یافته شود. پس حال حکما اندر اقوال و افعال که کرده و گفته اند، هم این است که مقصود ایشان از فعل و قول، رسیدن فوایدی است کاندر آن است به حاجتمندان بدان.) ,

(و احکم الحاکمین و اصدق القائلین خدای است- عز شانه- که این عالم از فعل اوست و قرآن کریم از قول اوست. و عرض او- سبحانه- از آفرینش نه آن است تا جوهر جسم بدین صورت ها و اشکال که ظاهر است نگاشته باشد و از گفتن سخن نه آن است تا این سخنان که بنیاد قرآن بر آن است گفته باشد، بل که آن است تا نفس مردم که پذیرنده و یابنده این معانی است که از عالم روحانی بر جوهر جسم پدید آینده است، از صنع الهی بر این معنای مطلع شود و از این مصورات حسی به انواع تصاویر که آن روحانیات است، به دلالت کتاب خدای سوی مصورات عقلی که آن صورتی الذوات است بی هیولی- چنانکه جوهر جسم هیولانی الذات است بی صورتی- راه یابد. و هر که مقر است برآنکه احکم الحاکمین و خیرالماکرین خدای است، داند که جز این تدبیری نبود که نفس بدان تدبیر و تدریج سوی عالم عقل راه یافتی. و هر که به چشم بصیرت اندر رنگ ها و بوی ها و مزه ها و شکل هاو دیگر معانی که آن بر طبایع پدید آینده است بنگرد و مر آن را بدان جوهر متبدل و متحول الاحوال که دایم اندر سیلان است آمیزنده یابد و از او جدا شونده برگشت روزگار داند، داند که مقصور صانع این صنع پر عجایب از پدید آوردن این معانی آراینده بر این جوهر بی زینت و زیب آن است تا مردم که بر این معانی او همی مطلع شود بدانیدکه مر این معانی آراینده را نیز عالمی هست که او به ذات خویش آراسته است، چنین که مر این جوهر آرایش پذیر بی آرایش را که جسم است، عالمی است. و درست شود سوی او بطلان قول آن کس که گوید: روا بودی که خدای تعالی ما را بی این صنع و بی این تدریج بر عالم علوی مطلع گردانیدی، از بهر آنکه خرد داند که هر که کاری بکند به آلتی از بهر مقصودی، اگر بی آن کار مر او ممکن باشد مر آن مقصود را حاصل کردن، او نه حکیم باشد، از بهر آنکه فعل او لهو باشد. و هم چنین اگر مر آن کار را بی آن آلت بتواند کردن، آن آلت مر او را بی کار و بیهوده باشد، و خدای تعالی از لهو و بیهودگی بری است. و لیکن مردمان بی تمیز را این سخن که گوییم: مر خدای را ممکن نبود مردم را به نعمت جاویدی رسانیدن جز بدین تدریج که همی بینیم، صعب آید، بدان سبب که مر این عجز را همی نسبت سوی صانع کند و نسبت این عجز سوی مصنوع است نه سوی صانع، چنانکه گوییم: مر استاد دیباباف را مهیا نیست از آهن دیبای منقش و نرم بافتن، نه از بهر آنکه آن دیباباف استاد نیست، و لیکن از بهر آنکه آهن پذیرفتن صنع دیباباف را مهیا نیست. هم چنانکه پشم و پنبه مر پذیرفتن صنع استاد شمشیرگر و صورت شمشیر را مهیا نیستند و طاقت قبول آن صنع را ندارند، هم چنین نفس مردم طاقت پذیرفتن علم عالم علوی جز بدین تدبیر و تدریج ندارد. پس واجب است بر عاقل که از کرده خدای که آن این عالم است و از گفته او که آن قرآن کریم است، به دو قوت خویش که آن گفتار و کردار است، بر وحدانیت خدای دلیل گیرد تا اندر تحصیل مقصود الهی از این صنع به واجبی سعی کرده باشد و شکر آن سعی به ثواب جزیل ابدی بدو رسد، چنانکه خدای تعالی همی گوید، قوله: (و من اراد الاخره و سعی لها و هو مومن فاولئک کان سعیهم مشکورا). ,

(آن گاه گوییم که چو مردم تامل کند، بداند که ممکن نبود که خدای تعالی ما را بر سرای لطیف که آن معدن لذت و راحت است مطلع کردی، جز بدان که مر لطایف را اندر این سرای بی لطایف آورد به تکلیف. و چو بنگرد به فتنه شدن بیشتر از خلق بر این لذت و زینت مستعار که بر جوهر جسم همی پدید آید و بازمندن ایشان بدین سبب از رسیدن بر آن مقصود الهی که این صنع از بهر آن ساخته شده است، بداند که این صنع فتنه ای است و مکری و فریبی است از صانع عالم مر مردم را.) ,

(و چو ژرف تر اندر این حال بنگرد، بداند از این حال که یاد کردیم که کمال حکمت مر خدای راست. از بهر آنکه چو مردم را قوت اندریابنده دو بود: یکی حسی و دیگر عقلی، هم چنانکه از آفرینش مر او را قدرت هم بر فعل بود و هم بر قول، خدای تعالی اندر کرده خویش معانی محسوس نهاده است و اندر گفته خویش معانی معقول نهاده است و بر مردم واجب کرده است به دادن این دو قوت مر او را از آفرینش ، کار بستن مر قوت علمی را اندر یافتن مر آن معانی را که اندر گفته خویش نهاده است بدان تکلیف دوم که یاد کردیم، هم چنانکه کار بست مر قوت علمی – اعنی حسی – را اندر یافتن مر آن معانی را که اندر معقول خویش نهاده بود بدان تکلیف اول که یاد کردیم آن را، تا بر مقتضای هر دو تکلیف به کار بستن هر دو قوت خویش بر آید سوی مقصد الهی که آن حاصل شدن اوست اندر نعیم ابدی. و چو اندر ترکیب مردم از نبشته الهی بر او بر این دو روی است که یاد کردیم، مردم که بر یکی از این دو نبشته برود به بر گماشتن مر قوت حسی را بر یافتن محسوسات که وجود آن مر او را از کرده خدای حاصل شود، و از آن دیگر نبشته روی برگرداند به مهمل داشتن مر قوت عقلی را از یافتن معقولات که وجود آن مر او را از گفته خدای حاصل شود، او مر خدای را از یک سوی خویش بندگی کرده باشد و از دیگر سوی عاصی شده باشد و از مقصود الهی بیفتد و به شدت ابدی رسد، چنانکه خدای تعالی همی گوید، قوله: (و من الناس من یعبد الله علی حرف فان اصابه خیر اطمان به و ان اصابته فتنه انقلب علی وجهه خسر الدنیا و الاخره ذلک هو الخسران المبین). و چو مردم به هر دو قوت خویش از هر دو اثر الهی کز آن یکی اندر کرده اوست که آن عالم است و دیگر اندر گفته اوست که آن قرآن است اندر نیاویزد، آن از او مکر باشد و غدری که خواهد که بر خدای مر آن را براند بدانچه همی مر قوت عاقله را از او – سبحانه – پنهان کند و بدان همی کار نکند، لاجرم این صنع از صانع حکیم مر او را نیز بر مثال مکری و غدری همی شود و بدان ماند که این از بهر آن کرده بود تا چو بر گفته او نرود، بدان اندر شدت بیاویزد و به عذاب ابدی رسد. و چو مردم بدین هر دو قوت که یافته است اندر هر دو اثر الهی کز آن یکی معقول است و دیگری از آن منقول است رغبت کند، این صنع بر او غدر و مکر نباشد. و این حکمتی عظیم است که مر این را جز به خاطری پرورده به علم خاندان حق نتوان اندر یافتن، و خدای تعالی همی گوید، قوله: (و مکروا و مکرا و مکرنا مکرا و هم لا یشعرون). ,

(فعل اثر فاعل است اندر مفعول و فعل از فاعل بر اندازه فعل پذیر آید. و مفعولات اندر عالم از پدید آمدن نبات و حیوان ظاهر است، هر چند که عالم به ترکیب اجسام خویش اندر مکان های آن نیز خود مفعول است. از بهر آنکه نبات و حیوان بر مثال دو مرکب اند، هر یکی از دو جوهر: یکی جوهر جسم و دیگر جوهر نفس- چو ترکیب انگشتری از سیم و نگین- و عالم به جملگی خویش بر مثال مرکبی است از چهار جوهر طبایع، و هر چند که هر یکی از این اجسام عالم- اعنی خاک و آب و هوا و آتش- اندر ذات خویش به اجزای متشابه خویش مرکب اند، ترکیب اندر چیزی که از جواهر مختلف مرکب باشد ظاهرتر باشد. پس وجود این مرکب نخستین که جواهر مختلف اندر ترکیب او ظاهر است و آن عالم است، بر مرکب خویش دلیلی ظاهر است. و وجود این دو مرکب کز او یکی نبات و یکی حیوان است، از این دو جوهر کز او یکی جسم است و دیگر نفس است، و نفس اندر این دو مفعول جزوی به رویی فاعل است و به رویی مفعول است، دلیل است برآنکه نفس نیز مفعول است و مر فاعل او را فعل اندر چیزی ثابت العین نیست، بل که فعل او ابداع است، اعنی پدید آوردن این دو چیز نه از چیزی. و وجود این مرکب که نبات است به ذات خویش به تعلیق نفس نباتی اندر طبایع و وجود این مرکب که حیوان است به ذات خویش به تعلیق نفس حسی اندر طبایع و ظهور هر نوعی از انواع این دو جنس مرکب به اتحاد این دو جوهر کز او یکی جسم است و دیگر نفس است اندر ایشان و عدم این دو مرکب چو این اتحاد اجتماع مر این جوهران را نباشد، دلیل است بر وجود این مرکب نخستین که عالم است به ذات خویش چو طبایع اندر او بدین ترکیب که هستند بر یکدیگر متعلق باشند، و بر عدم این مرکب نخستین چو مر این جواهر را از این ترتیب نباشد.) ,

(و چو دلیل بر تعلق نفس نباتی به طبایع و دلیل بر تعلق نفس حسی به طبایع، ظهور خاص فعل ایشان است اندر این دو مرکب- اعنی حرکت نمایی اندر نبات و حرکت انتقالی ارادی اندر حیوان-، دلیل بر جدا شدن این نفوس از طبایع که بدان متعلق اند، بازماندن این دو مرکب است از خاص حرکات خویش. این حال دلیل است برآنکه وجود عالم نیز بدین خاص حرکت استدارت خویش است که انضمام اجسام عالم اندر او بدین ترتیب بدین حرکت است، هم چنانکه انضمام اجزای نبات و اعضای حیوانی اندر ایشان به وجود خاص حرکات ایشان است اندر ایشان. و اگر این حرکت دایم از این جسم مستدیر برخیزد، این ترتیب که مر این جوهر را اندر اوست از ایشان برخیزد، و اگر این ترتیب از این اجسام برخیزد، ایشان طبایع نباشند، و چو طبایع نباشد، نه گران گران باشد و نه سبک سبک باشد و نه گرم گرم باشد و نه خشک خشک باشد و نه جز آن. و آن گاه که این معانی نباشد که جسمیت ایشان بدان است، جسم نباشد البته، از بهر انکه جسم نامطبوع موهوم نیست. و چو جسم نباشد، عالم را وجود به عدم بدل شود، چنانکه به انقطاع حرکتی که نبات بدان مخصوص بود از او و به انقطاع حرکتی که حیوان بدان مخصوص بود از او، وجود نبات و حیوان به عدم ایشان بدل شد. و لیکن چو مرکبی دیگر پیش از این دو مرکب که نبات و حیوان است موجود بود و آن عالم است که مرکب نخستین است، اجزای این مرکب دوم بدان مرکب پیشین بازگشت و به عدم این مرکب ثانی عدم آن مرکب اول لازم نیاید. و چو پیش از این عالم نیز مرکبی نیست تا به عدم این مرکب- که عالم است- اجزای آن بدان بازگردد، و چو وجود این موجود مرکب که عالم است به وجود این حرکت است اندر او- چنانکه بیان او پیش از این اندر این قول گفتیم-، واجب آید که چو این حرکت از او برخیزد، به برخاستن او اثر فاعل او از او برخیزد و چون اثر فاعل از او برخیزد، مر عالم را وجود نماند البته.) ,

(و دلیلی قوی و به یافتن دشوار بر معدوم شدن عالم به برخاستن این حرکت از او، آن است که عالم جسم است و جسم آن باشدکه مر او را بعد باشد و آنچه مر او را بعد باشد مرکب باشد. و روا نباشد که ترکیب این جسم کلی از اجزایی باشد که مر هر یکی را از آن هیچ بعدی نباشد، از بهر آنکه محال باشد که از دو چیز که مر هر یکی را از آن هیچ عظمی نباشد، چو به هم فراز آیند که مر او را عظم باشد البته. و چو مر هر جزوی را- هر چند که خرد باشد- عظمی باشد و آنچه مر او را عظم باشد مرکب باشد و محال باشد که آنچه مر او عظم باشد مرکب نباشد، واجب آید که چو ترکیب از جسم برخیرد، مر جسم را نماند البته. و چو ترکیب برخیزد حرکت برخیزد، و ما درست کردیم که به برخاستن حرکت از عالم وجود او به عدم او بدل شود.) ,

(و نیز گوییم که ترکیب و تحریک اندر این جسم کلی اثرهای فاعل اند اندر این مفعول، و چو اثر فاعل از مفعول برخیزد، مر مفعول را وجو نماند البته، چنانکه چو اثر فاعل نباتی از مفعول او برخاست، نبات نانبات شد و چو اثر فاعل حیوانی از مفعول او برخاست- و آن حرکت انتقالی و ارادی بود- مر حیوان را وجود نماند، و لیکن چو مرکب نخستین پیش از این مرکبات ثوانی موجود بود، اجزای آن مرکبات ثانی بدان مرکب اول بازگشت و مر عین آن مفعولان ثوانی را عدم اوفتاد. و چو معلوم است که پیش از این مرکب اول که عالم است مرکبی نیست که اجزای عالم بدو بازگردد، به برخاستن این حرکت که آن اثر فاعل اوست از او، مر عین او را عدم لازم است. و چنانکه دلیل آن از مرکبان ثوانی نمودیم، واجب آید که به برخاستن این حرکت مستدیر از این مرکب که عالم است، عالم معدوم شود و آن تحلیل ترکیب جسم باشد مر جسم را از این ترکیب که یاد کردیم.) ,