زاد المسافرین ناصرخسرو قبادیانی

نفس مردم مر معنی را (که اندر قول و کتابت) یابد، به حواس باطن پذیرد و دهد و تصرف کند اندر آن. بدین سبب، سپس از قول اندر حواس (ظاهر، سخن گفتیم اندر) حواس باطن. و (مر نفس) مردم را به حواس ظاهر از بهر اندر یافتن محسوسات حاجت است و مر او را به حواس (باطن از بهر) اندر یافتن معقولات حاجت است، و محسوس از قول آواز است و نام هاست به حروف گفته، وز کتابت خط (و) حروف است نبشته، و معقول از قول و کتابت معنی است و یافتن مر آن اعیان را که نام های گفته و نبشته بر آن اوفتاده است، (و) مر نفس را چیزهایی که آن به حواس باطن یافته اوست، از راه حواس ظاهر یافته شود. ,

پس گوییم که حواس باطن مر نفس را چو تخیل است و چو وهم است و چو فکر است و چو حفظ است و چو ذکر است – اعنی یاد کردن – و کسی کز مادر نابینا زاید، مر رنگ ها و شکل ها را توهم و تخیل نتواند کردن (و) هم چنین هر که از مادر کر زاید، بانگ ها و لحن ها اندر وهم (و) فکرت او نیاید. پس ظاهر شد که حواس باطن همی مردم را به میانجی حواس ظاهر حاصل شود. پس گوییم که حواس باطن بسیار است، وز او یکی وهم است که حرکت فکر است یا نخستین حرکت عقل است. و وهم سپس از حس است و وهم نیست مر چیزی را که مر او را حس نیست و مر وهم را خطا بیشتر از آن افتد که مر حس را اوفتد، از بهر آنکه مردم (مر) بسیار چیز زیان کار را سودمند توهم کند و مر چیز سودمند را زیان کار توهم کند. و فرق میان حس و وهم آن است که مر حس را فعل به بیداری مردم باشد و مر وهم را فعل هم به بیداری مردم باشد و هم به خفتگی، و نیز حس مردم مر چیزهای حاضر را یابد و وهم (از مردم هم) مر چیزهای حاضر را یابد و هم مر چیزهای غایب رایابد. و وهم (مر) حیوانات را به منزلت عقل است مردم را، از بهر آنکه وهم اثری ضعیف است از عقل، پس حرکات قصدی مردم به فکرت است که آن حرکت عقل است و حرکات ستور به قصدهای او به وهم است که از ستور حرکت نفس بهیمی است اندر طلب غذا یا طلب جفت خویش یا گریختن از دشمن. ,

و حد حس آن است که او قوتی است مر چیزها را اندر یابنده به میانجی هوا، یا گوییم: قوتی است پذیرنده مر اثر محسوسات را که اندر او کنند. و قوت متخیله آن است که مر صورت ها را که بر محسوسات یابد، از هیولی ها مجرد کند و نگاه دارد، و این قوت اندر مقدم دماغ است. و قوت متخیله مر آن صورت های مجرد کرده را به قوت حافظه دهد که یکی از حواس باطن اوست و اندر موخر دماغ است. و قوت ذاکره آن است که مر آن صورت نگاه داشته را باز جوید از حفظ. و نخست حفظ است، آن گه (ذکر است، از بهر آنکه تا چیزی یاد گرفته نباشد، مر او را یاد نکند و چو قوت متخیله مر صورتی را) از صورت های شخصی یا صورت های قولی یا کتابتی از هیولی او مجرد کند و به قوت (حافظه سپاردش، حافظ مر آن صورت را) نگاه دارد و صورتی کز آن سپس قوت متخیله بدو همی رساند، حافظه مر آن را با آن صورت (پیشین برابر همی کند تا چو مر) همان صورت پیشین را بیابد، بداندکه این همان است و چو صورت ها با یکدیگر در خور نیفتد، همی (داند که این ان نیست.) و چو قوت های نفس جای گیر نیست و مر جای را اندر او مقر نیست، بل (که) مکان صورت های مجرد است، (صورت های بی نهایت) اندر او (همی) گنجد. ,

و اکنون گوییم که حواس باطن قوت متخیله که مر صورت ها را از هیولی مجرد کند، (بر مثال نویسنده است) که مر صورت قول را از هیولی که آن هوا و آواز آن است، مجرد کند. اعنی مر هوا و آواز را از قول (بیفکند و مر صورت) نبشته را از سیاهی و کاغذ و حروف و جز آن مجرد کند و این همه حشویات را از او بیفکند و مر آن صورت (بی هیولی) را اندر قوت حافظه بنویسد. و آنچه اندر حفظ مردم حاصل شود، کتابتی نفسانی باشد که مر آن را نفس نبشته باشد به قلم متخیله بر کاغذ حافظه. نبینی که اندر حفظ مردم، چو مر نبشته ها را حفظ کند، از خط های نبشته و حرف های (آن) همه نگاشته باشد؟ پس ان چیزی نیست مگر (آن) صورت مجرد که قوت متخیله مر آن را از آن نبشته که دیده بود، مجرد (کرده است) و اندر حفظ مر او را بنگاشته است. و قوت ذاکره بر مثال خواننده آن کتابت است، از بهر آنکه ذاکره هر گاه که خواهد (مر آن) نبشته را که اندر حفظ است بر خواند، آن چیز محفوظ اندر حفظ بر حال خویش بماند، بر مثال نبشته ای (که هر چند) خواننده مر آن قول را از او خواند و دیگران همی شنوند، آن نبشته بر حال خویش همی بماند. آن گاه گوییم که نفس (به قوت) ذاکره مر آن نبشته نفسانی را که به قوت متخیله اندر حافظه نبشته است بتواند خواندن بی آنکه از (آن)نبشته مر چیزی را به آواز و حروف شنودنی بیرون آرد،چنانکه ما توانیم که مر سورتی را از قرآن که محفوظ ما باشد یا مر قصیده ای را از شعر که به حفظ داریمش، درس کنیم و یاد آریم تا بدانیم بدان یادکردن که (آن) اندر حفظ ماست، بی آنکه مر آن را به لفظ بیرون آریم و به آواز بگذاریمش. ,

(عادت بیشتر از حکمای دین آن بوده است که به آغاز کتاب سخنی اندر توحید گفته اند که یعنی صواب آن است که نخست سخن از خدای گفته شود که نخست اوست. و ما گوییم که بر خردمندان واجب است که سخن بر ترتیب گویند و از آفریدگان سخن آغاز کنند و به آفریدگار رسانندش. و چو همی بیند که نخست مردم را حواس آمد از آفرینش و پس از آن به زمانی دراز محسوسات را به حواس اندر یافت، آن گاه عقل بدو سپس از آن پیوست و حواس مر او را از محسوسات بر معقولات دلیل شد، باید که خردمند نخست سخن اندر محسوسات گوید اندر مصنفات خویش، آن گاه به تدریج مر شنوندگان و خوانندگان را به شناخت توحید رساند. و ما چو اندر این کتاب تا این غایت سخن گفتیم اندر آنچه واجب آمد بر ترتیب آفرینش، صواب آن دیدیم که بر این جایگاه اندر مبدع حق و ابداع و مبدع سخن گوییم و ار او به حجت های عقلی مر قول گروهی را که اختراع و ابداع را منکر شدند و سوی اثبات مبدع حق راه نیافتند- چو مردین حق را از رسول مصطفی (ص) نپذیرفتند و از این پس هواس هلاک کننده خویش رفتند- به قولی مشروح بگوییم و باطل بنماییم، چنانکه موحدان عالم ما را بر درستی آن گواهی دهند. و بر اختصار سخن بگوییم، نه چنانکه پیش از ما مصنفانی گفته اند بی بنیادی استوار و بی استشهادی از اعیان عالمی بر درستی آن و بدان بر ضعفای امت ریاست جسته اند و سخن را به نام های غریب و گفته های بی معنی بیاراسته اند تا متابعان ایشان گمان بردند که این سخنانی سخت بلند است و مر عجز را به نادانستن از آن مقصود گوینده را سوی خویش گرفتند. و این قول مشروح که ما قصد آن کردیم که بگوییم، آن است که گوییم: هر موجودی که در عالم جسمانی است معلول است و هر معلولی به علت خویش پیوسته است و محدث است. پس عالم که معلول است محدث است و مر محدث را قدیم علت است و علت از معلول جدا نشود. و آنچه وجود او به وجود جز او باشد و از او جدا نشود، جفت کرده باشد و مر جفت کرده را جفت کننده لازم آید. و آن جفت کننده که مر علت را با معلول جفت کند، عالی باشد و او فرد احد صمد باشد بی هیچ پیوستگی که مر چیزی را با او باشد، بدانچه مبدع از او اثر باشد و مر اثر را با موثر پیوستگی نباشد.) ,

(و اکنون به شرح این قول مجمل که گفتیم باز گردیم و سخن اندر این معنی از مردم گوییم، از بهر آنکه بر مردم از آفرینش تکلیف آمده است تا باز جوید از اجزای آفرینش عالم، و آن تکلیف کننده مر او را عقل است که بر او موکل است و همیشه مر او را این تقاضا همی کند و مر او را بر این باز جستن همی دارد. و خدای تعالی همی تهدید کند مر آن کس ها را کز این مهم عظیم غافل باشند، بدین آیت که همی گوید، قوله: (او لم یتفکروا فی انفسهم ما خلق الله السموت و الارض و ما بینهما الا بالحق). ,

پس گوییم کز معلولات یکی مردم است و علت نزدیک تر او بدو پدر و مادر اوست و علت دورتر او غذاست. و از بهر آن گفتیم که هر مردمی معلول است و پدر و مادر و غذا مر او را علت ها اند که معلول آن باشد که چو مر آن را برگیری او برخیزد و آنچه به برخاستن او چیزی دیگر برخیزد او علت آن دیگر باشد، و پیداست که اگر مادر و پدر نباشند مردم نباشند و اگر غذا نباشد مردم نیز نباشد. و پدر و مادر میانجیان بوده اند میان مردم و میان غذا، از بهر آنکه این علت – یعنی غذا – از او دور بوده است به سبب ضعیفی او از پذیرفتن آن، تا چو به میانجی پدر و مادر بدان نزدیک شد، بدو قوی گشت و به علت خویش پیوست، اعنی غذا را بی میانجی بتوانست پذیرفتن، آن گاه از میانجیان بی نیاز شد. و غذا که او علت مردم است معلول طبایع است، از بهر آنکه اگر طبایع برخیزد نبات برخیزد و غذا نبات است مر حیوان را. و طبایع نیز معلول است، از بهر آنکه مفردات آن از گرمی و سردی و تری و خشکی علت اند مر طبایع را و اگر این مفردات برخیزد مر طبایع را وجود نماند.) ,

(و اکنون گوییم که پدید آوردیم که مردم و پدر و مادرش و غذاش و طبایع همه معلولاتند، از بهر آنکه وجود معلول به وجود علت خویش باشد و پیداست که وجود مردم به وجود پدر و مادر اوست و وجود پدر و مادرش به وجود غذاست و وجود غذا به وجود نبات است و وجود نبات به وجود طبایع است و وجود طبایع به اجتماع مفردات است با بردارنده آن، ونه مر مفردات طبایع را به ذوات خویش بی آن حامل خویش وجود است و نه مر آن حامل مفردات را بی مفردات وجود است. پس گوییم که چاره ای نیست از پدیدآرنده ای مر این نا پدیدان را و از جفت کننده ای مر این جداان را، تا چو جفت گشتند، آن برگیرنده مفردات که مر آن را هیولی گویند بدیشان پیدا شد به ذات خویش و موصوف گشت چو صفات را بیافت و این مفردات به یاری او – بل که به پذیرایی او – فعل های خویش را پدید آوردند.) ,

از بهر آن نخستین قول از این کتاب اندر شرح قول گفتیم که مقصود ( ما از تالیف این کتاب آن است ) که مر خردمندان را معلوم کنیم که آمدن مردم‌ اندر این عالم از کجاست و کجا همی شود، و این علمی است ( پوشیده و دشوار هم به گذاردن )‌ و هم به اندر یافتن. و نفس دانا مر علم را به دیگر نفوس یا به قول تواند رسانیدن یا به کتابت و نفس آموزنده مر ( علم را از دانایان یا به حاست ) شنوایی (تواند یافتن چو بگوید) یا به حاست بینایی ( چو بنویسد. ) و گفتار شریف‌تر و لطیف‌تر است از نبشته، از بهر آنکه گفتار ( از ) دانا ( مر حاضران را باشد ) و نبشته مر غایبان را و حاضران اولی‌تر باشند به یافتن علم و میانجی به میان خداوند علم ( و میان حاضران ) قول است و میانجی به میان او و میان غایبان نبشته است. پس آن میانجی که میان دانا و میان نادان سزاوارتر به علم (است،) شریف‌تر و لطیف‌تر از آن آمد که میان او و میان کم‌سزاان آمد.پس پیدا آمد که قول شریف‌تر از کتابت است. و نیز حاضران اندر آنچه از قول بر ایشان پوشیده شود، به گوینده باز توانند گشتن و گوینده به عبارتی دیگر مر آن معنی را که قول بر آن باشد بدیشان تواند رسانیدن، و مر خوانندگان نبشته را چو چیزی از آن بر ایشان مشکل شود، به نویسنده بازگشتن نباشد، از بهر آنکه نویسنده را نیابند و اگر بیابندش، ممکن باشد که خداوند آن علم نباشد، بل ( که ) نسخت کننده آن علم باشد. و نیز قول حکایت است از آنچه اندر نفس داننده است و کتابت حکایت است از قول ( او، ) پس نبشته حکایت حکایت باشد از آنچه اندر نفس خداوند علم است و قول حکایت است از آنچه اندر نفس اوست، پس پیدا آمد که قول شریف تر و لطیف تر است از کتابت. و نفس دانا به ذات خویش هم از قول بی نیاز است و هم از کتابت، و نیازمندی او به هر دو از بهر ان است تا مر آن علم را به دیگری برساند، یا به زبان که بگوید یا به دست که بنویسد. و نیز اندر قول اشتباه کمتر از آن افتد مر شنوندگان را که اندر کتابت مر خوانندگان نبشته را، از بهر آنکه اندر نبشته حرف هاست (بسیار) که به دیدار (اندر کتابت) مانند یکدیگرند و آن حرف ها اندر شنودن مانندیکدیگر نیستند، چنانکه چو کسی « چیز » نبشته باشد، آن مانند باشد به (خبر) و (خیر) و جز آن، بر خواننده کتابت مشتبه شود که نویسنده از این کلمات کدام است و بر شونده چو یکی از این نام ها بشنود، مشتبه نشود و گمان نیفتدش که بدان نام، نامی (دیگر) را همی خواهد که (چو) مر هر دو را بنویسند مانند یکدیگر باشند، چنانکه گفتیم و نمودیم. پس پیدا شد که قول بر کتابت مقدم است و به مثل قول روحانی است و کتابت جسمانی. و نیز گوییم که قول مر کتابت را به منزلت روح است مر جسد را . نبینی که (چو) از نبشته یکی به قول مر جوینده آن معنی را که نبشته از بهر اوست خبر دهد، آن کس از نگرستن اندر آن نبشته بی نیاز شود؟ پس گوییم که همچنانکه قول روح کتابت است، معنی مر قول را روح است. نبینی که چو شنونده مر آن معنی را که قول بر او ساخته شده است اندر یابد، از حروف و کلمات آن قول بی نیاز شود و مر آن همه را بیفکند و معنی را به مجرد بگیرد؟ پس بدین شرح پیدا شد که معنی روح است مر روح کتابت را و قول مر معنی را جسم است و کتابت مر قول را جسم است. ,

و بدین شرح که بکردیم، پیدا آمد که معنی به قول نزدیکتر است چو به کتابت و (مقصود هم از قول و هم از کتابت معنی است) و آنچه او به مقصود دانا نزدیکتر باشد شریف تر از آن باشد کز مقصود او دورتر باشد و مقصود (دانا معنی است و قول بدو) نزدیکتر از کتابت است. اگر کسی پرسد که قول چیست؟ جواب او آن است که قول نام هاست ترتیب کرده کاندر (زیر او معنی است.) و اگر گوید: نام چیست؟ گوییم: حرف هاست نظم داده به اتفاق گروهی که دلیلی کند بر عینی از اعیان. (و اگر گوید: حرف) چیست؟ گوییم که حرف از نام به منزلت نقطه است از خط و مر حرف را معنی نیست،بل (که) معنی اندر زیر (حرف آید چو دانا مر آن را) به هم فراز آرد به نام هایی که آن به نزدیک گروهی از مردمان معروف باشد، چنانکه مر نقطه (را) بعدی (نیست، بل درازا- که او) خط است- از فراز آمدن نقطه ها پدید آید و مر درازی (را) بعد نخستین گویند. و گوییم مر صورت قول (را نام های معروف) هیولی است و مر صورت نام را حرف های معلوم هیولی است ومر صورت حرف را آواز هیولی است و مر (صورت) آواز را هوا هیولی است، چنانکه مر صورت پیرهن را کرباس هیولی است و صورت کرباس را ریسمان هیولی است و (صورت) ریسمان را پنبه هیولی است و مر صورت پنبه را طبایع هیولی است. پس گوییم که قول نباشد مگر از مردم به آواز (و آواز) نباشد مگر از بیرون جستن هوا از میان دو جسم و تا آوازی کشیده- اعنی دراز- نباشد، صورت قول بر اوننشیند وتا هوا اندر چیزی که مر او را بگیرد باز داشته نشود و از آن چیز مر او را به فشردن بر رهگذری تنگ بیرون گذاشته (نشود، آواز) دراز که مر هیولی قول را شاید، به حاصل نیاید. چنانکه نفس مردم مر هوا را به شش اندر کشد و اندر جوف آن آلت (بازداردش،) آن گاه شش مر باد را به سینه فراز افشارد و مر گذرگاه آن باد را- که حلقوم است- چنانکه خواهد فراخ تر و تنگ تر همی کند تا اوازی دراز به بیرون آمدن آن هوا از میان شش مر او را بر مجرای حلقوم همی حاصل شود که آن مر پذیرفتن صورت قول را شاید و هر گاه که مر حلقوم را تنگ تر کند آوازش باریک تر آید و چو فراخ تر کند آوازش سطبرتر شود، (ذلک تقدیر العزیز العلیم)، آن گاه چو آواز به کام اندر افتد، نفس مر اورابه میان کام و دندان ها و لب ها به زبان ببرد به حرف ها ترتیب کرده و بعضی را از آن آواز بریده شده به راه بینی بیرون گذارد و بعضی را به راه دهان، تا مر حرف ها را گشاده و بی کندی و عیب پدید آورد. پس گوییم که آواز دراز به مثل چوخطی است راست کشیده که نفس ناطقه مر آن را به زبان و دندان و لب اندر کام همی شکند و به خم های گوناگون مر او را بخماند که آن خم ها و شکل ها حروف است از راه شنودن، نه از راه دیدن، و هر (سه) چهار حرف را از آن – بیشتر و کمتر- نامی کرده اند که آن نام بر عینی از اعیان مر شناسندگان آن لغت را دلیلی کند چو مر (آن را) بشنوند. و دست افزار نفس ناطقه بر این صورتگری که بر هیولی آواز همی کند، این چیزهاست که گفتیم از شش و هوا و (حلقوم) و سینه و کام و دندان و زبان. و کتابت را نیز موونت هاست که نفس ناطقه مر آن را از خطی راست ساخته است که مر آن را به شکل ها و خم های معلوم بخمانیده است – هم چنانکه مر آواز راست را بخمانیده است – و لیکن دست افزار نفس (ناطقه اندر این صورت که بر خط راست همی کند که مانند آواز دراز است،) دست و قلم و سیاهی و جز آن است و اندر این (فعل مر نفس را میانجیان بی جانند) چو قلم و کاغذ و سیاهی و جز آن، و دست نیز از محل و مرکز نفس که آن دماغ است (دور است و اندر فعل) قول مر نفس را دست افزار شش و سینه و حلقوم و زبان و کام و جز آن است که همگنان زندگانند (و به دماغ که محل و ) مرکز نفس است، نزدیکند. بدین سبب است که مقصود نفس ناطقه از قول مر شنونده را معلوم تر از آن شود (که مر خواننده را از) نبشته شود. چو قول به نفس مخصوص تر است از کتابت و بدو نزدیک تر است از کتابت و مر نفس را (بر حاصل کردن) این مصنوع – که کتابت است – میانجیان و دست افزارهاش دورند و زنده نیستند، قول چو زنده روحانی است (و کتابت) چو مرده جسمانی و جویندگان علم به علم از راه این میانجی روحانی زنده زودتر از آن رسند که از راه (آن) میانجیان جسمانی نازنده رسند. این است قول ما اندر قول و اکنون اندر کتابت سخن گوییم. بتوفیق الله. ,

واجب شد بر ما که بر اثر اثبات صانع حکیم، اندر چه چیزی صانع عالم جسم سخن گوییم و مر جویندگان حقایق را به تدریج از شناخت جسمانیات به اثبات روحانیات رسانیم تا چو بدین مراتب بر آیند اندر علم، پس از آن سوی علم توحید راه بیابند، از بهر آنکه هر که مر آفریدگان را نداند مر آفریدگار را نتواند دانستن، و هر که آفریده جز مر جسمانیات را نداند، جز جسمانی مر خدای را نداند، و این شرکی محض است و خدای مر شرک را نیامرزد، چنانکه همی گوید، قوله: (ان الله لا یغفر ان یشرک به و یغفر ما دون ذلک لمن یشا). ,

و بیشتر از گروهی که همی دعوی مسلمانی کنند و کشتن مر علما را بر خویشتن واجب دارند و متابع هوای فاسد و رای ناقص و اعتقاد باطل خویش اند، بر آنند که فریشتگان جسم ها اند که بپرند و به آواز و حروف سخن گویند و کار ایشان عبادت است مر خدای را، و گویند که جبرئیل (ع) سوی رسول مصطفی (ص) پران بیامدی و با او به آواز و حروف سخن گفتی و باز از پیش او به آسمان پریدی و (اگر) خواستی خویش (را) خردتر کردی و (اگر) خواستی بزرگ تر کردی.و این گروه که مر فریشته را نشناسند، (مر) آفریننده فریشته را چگونه توانند شناختن؟ و قول خدای (تعالی) جز این است اندر حدیث جبرئیل (ع) که اعتقاد این جهال بر آن است، از بهر آنکه خدای تعالی همی گوید: مر قرآن را روح الامین بر دل رسول فرود آمد تا او به زبان تازی مردمان را بترسانید از خدای تعالی، بدین آیت که همی گوید (،قوله): (و انه لتنزیل رب العلمین نزل به الروح الامین علی قلبک لتکون من المنذرین بلسان عربی مبین)، و دیگر جای (اندر این معنی) همی گوید: (قل من کان عدوا لجبریل فانه نزله علی قلبک باذن الله مصدقا لما بین یدیه و هدی و بشری للمومنین). پس گوییم که آنچه او بر دل فرود آید، مر او را عظمی نباشد و آنچه مر او را عظمی نباشد جسم نباشد، بل (که) روح باشد – چنین که قول خدای است – و آنچه او جسم نباشد، از او آواز نیاید. پس درست کردیم به قول خدای و بیان عقلی که این گروه از علم حق غافل اند (و دل ایشان تباهی گرفته است و به آن تباهی) بر خدای و رسول دروغ همی گویند. (و) خدای (تعالی) بر ایشان لعنت کرده است (بدین آیت) که همی گوید (، قوله): (قتل الخرصون الذین هم فی غمره ساهون). این گروهند که خود ندانند و چو مر ایشان را چیزی از آفرینش خدای تعالی بنمایند، مر آن را نبینند و چو سخنی عقلی مر ایشان را شنوانند، گوش بدان ندارند و از ستوران گمراه ترند و غافلان امت اند، چنانکه خدای تعالی همی گوید، قوله: (و لقدذرانا لجهنم من الجن و الانس لهم قلوب لا یفقهون بها و لهم اعین لا یبصرون بها و لهم اذان لا یسمعون بها اولئک کالانعم بل هم اضل اولئک هم الغفلون). و چو این جهال مر روحانیان را جسمانی دانند، جز جسم چیزی نشناسند، وز ایشان آنکه پرهیزگارتر است، آن است که (به تقلید) همی گوید: خدای جسم نیست. و ایشان که این قول گویند، (نزدیک عقلا مشرکانند، از بهر آنکه جز جسم روح است و روحانیانند که آفریدگان خدای اند و هر که مر خدای را به آفریده مانند کند مشرک باشد.) پس گوییم که خدای تعالی (آفریدگار این دو گونه خلق است: یکی جسمانی که آن به حواس یافته است، و دیگر روحانی که آن به ظهور فعل خویش نزدیک عاقلان) موجود است و جوهری است قایم به ذات خویش. ,

و اکنون گوییم که مردم از صانع حکیم مکلف است بر اندر یافتن مر این (دو گونه خلق را که از او یکی کثیف است) و دیگر لطیف. و آن تکلیف مر او را از خدای تعالی بدان است که مر او را دو گونه آلت داده است که بدان مر چیزها را اندر یابد: (یکی حواس ظاهر از چشم و گوش و جز آن،) و دیگر حواس باطن چو فهم و فکرت و جز آن، بر مثال خداوندی که مر بنده خویش را بیل و تبر دهد و مر او را به برزیگری خویش فرستد تا به بیل مر زمین را بکند و به تبر مر چوب را ببرد. و چو ما اندر خلقت خویش مر این دو آلت را همی یابیم، خردمند از ما آن است که بداند که چیزهای اندر یافتنی بدین دو آلت مخالف نیز مخالف یکدیگرند، یعنی نه همه محسوسند ونه همه معقول، چنانکه ما را نه حس بی عقل داده اند و نه عقل بی حس. و آنچه به حس یافتنی است، مر وهم را سوی یافتن او سبیلی نیست، و آنچه به وهم و فکرت یافتنی است، مر حس را نیز به اندر یافتن او راهی نیست. و نیز مر اندر یابنده محسوس را به عقل حاجت نیست چو مر دیدنی ها و شنودنی ها را و جز آن از محسوسات ستوران و جانوران بی عقل یافته اند. و آنچه معقول است و یافتن او به ظهور فعل اوست حواس مر عقل را بر وجود او دلیل است. و نیز آنچه محسوس است، به ذات خویش بر خویشتن دلیل است و آنچه معقول است، به فعل خویش بر خویشتن دلیل است مردم را. و آنچه فعل بر او پدید آید جسم است. پس واجب آید که آنچه فعل از اوست، نه جسم است و آنچه نه جسم باشد، به حواس ظاهر یافته نباشد، بل (که) به حواس باطن یافته باشد. پس پیدا شد که صانع این عالم دانستنی است و یافتن ما مر او را از راه فعل اوست، یعنی فعل او که بر جسم همی پدید آید مر فکرت های ما را بر وجود او دلیل است. ,

و اکنون باز جوییم تا چیست آنچه فعل اندر این جوهر فعل پذیر از او همی پدید آید، وز اقسام جسم – پس از آنکه انفعال او درست شده است – کدام یک فعل پذیر همی آید. پس بنگریم اندر آنچه به ما نزدیک تر است از موجودات بدین سبب تا اندر او از این معنی چه ببینیم، آن گه از آن چیز نزدیک تر بر آنچه دورتر است دلیل گیریم. و نزدیک تر چیزی از جملگی عالم به ما زمین است که غایت جوهر منفعل است بدانچه از اجسام عالم فرود از او قسمی نیست تا مر او را اندر آن فعل باشد، و او پذیرنده صورت های بسیار است که فعل صانع عالم از او بر او و اندر او همی ظاهر شود. و سپس از آن جسدهای ماست که به کلیت خویش منفعل است تا بدین صورت که بر آن است پدید آمده است. پس پیداست که مر هر اندامی را از اندام های اندرونی که اندر جسد ماست قوتی است بر فعلی، چنانکه مر دل را گرم کردن جسد است و جنبانیدن رگ های جهنده مر او راست و مر جگر را قسمت کردن غذاست بر جملگی جسد و مر هر اندامی را از اندام های اندرونی فعلی خاصه است. و هم چنین (مر) اندام های بیرونی را از جسد مردم فعل هاست از دست گیرنده و پای رونده و از حواس ظاهر که مر هر یکی را از آن فعلی است. و ما را معلوم است که فعل اندر این اندام ها (مر) چیزی راست که آن نه جسم است، از بهر آنکه (دل) و جگر و جز آن بر جایی باشند که (اگر) آن فاعل که این اندام ها مر او را دست افزارهااند از جسد بیرون شود، (نیز) از این چیزها فعل نیاید. و چو حال این است که اندر جسد ما فاعلانند که فعل هایی همی کنند که مر ایشان را صانع حکیم بر آن گماشته است و آن فاعلان جسمانیان نیستند، بل (فعل) از ایشان بر این جسم ها و اندام ها همی پدید آید، ظاهر شد که این فاعلان فریشتگانند که این همی کنند که مر ایشان را فرموده اند. و صفت (فریشتگان این است، چنانکه خدای تعالی همی گوید، قوله: (لا یعصون الله ما امرهم و یفعلون ما یومرون). ,

کتابت از جملگی حیوان به مردم مخصوص است و مر حیوان بی نطق را با مردم هم اندر گفتار و هم اندر صنعت ها شرکت است و اندر کتابت نیست. اما شرکت حیوان دیگر با مردم اندر گفتار چنان است که مر بیشتر حیوان را هر یکی را بانگی هست که آن خاصه مر او راست و آن خاصه مر او راست و آن بانگ (از) او به منزلت نطق است از مردم. و نیز بیشتر از حیوان بی سخن آن است که به وقت شادی و ایمنی جز چنان آواز دهند که به وقت ترس (و درماندگی) دهند، چنانکه مرغ خانگی به خاصه آوازها دارد و مر (نر) آن را خروه گویند و ماده اش را ماکیان گویندو مر خروه را به وقت ایمنی و شادی آواز او معلوم است که چگونه و بدان وقت که پرنده بر سر او بگذرد و از آن بترسد و مر یاران خویش را از آن حذر فرماید، پیداست که چگونه آواز دهد و به وقتی که مر ماکیان را سوی دانه خواند که بیایید، معروف است که چگونه خواندش و به وقتی که مر ماکیان را جای خایه نهادن بنماید و بفرمایدش که اینجا بنشین و بار خویش بنه، آوازش معلوم است. پس این آوازهای مختلف مر نوع خویش را به حاجت های مختلف، به منزلت نطق است. و نیز اندر صنعت ها مر حیوانات را با مردم شرکت است، چنانکه مر عنکبوت خویش را همی خانه بافد و زنبور بدان نظم و ترتیب بی هیچ خللی همی خانه سازد و مرغانند که مر چوب را سوراخ کنند و اندر او جای گیرند و مرغانند کز گِل خانه ها برآرند و مر آن را دهلیز سازند و اندر او بخشش ها کنند، با آنکه حیوانات هستند که مردم از صنعت های ایشان عاجز است، چو کرم قز کز برگ تود ابریشم سازد و چو زنبور کز شکوفه انگبین کند و چو صدف کز آب باران مروارید کند و جز آن. پس این همه صنعت هایی است مر حیوانات را – چنانکه مردم را صنعت هاست – و لیکن مر هیچ حیوان را اندر کتابت با مردم شرکت نیست. و کتابت سپس از قول است و خاصه مردم راست و قول مر مردم را عام است. از آن است که هر نویسنده مردم است و هر مردمی نویسنده نیست و هر (نبشته قول است و هر قولی نبشته نیست. و هر مردمی که مر او را) این دو فضبلت که خاصگان مردم اند هست، او به کمال مردمی نزدیک تر است، بل قول نبشته (است که زبان مر او را به جای) قلم است و آواز دراز او به منزلت خطی راست است و مر شکل های حروف او را هوای بسیط لوح است و (هوا نگار نمای است و ) نگار پذیر نیست، از آن است که قول زود همی ناپیدا شود اندر هوا. و نبشته قولی است که قلم مر او را به منزلت زبان (است و خط راست) مر او را به منزلت آواز کشیده است و مر شکل های حروف او را لوح و سطح خاک و چیز های خاکی (پذیرد و خاک) صورت پذیر است، از آن است که نبشته بر او دیر بماند. و شرف نبشته بدان است که علم به میانجی او از دانا به غایبان (برسد، از پیشینگان) به باز پسینیان رسد و از قول جز حاضران به مجلس او کسی (بهره) نیابد مگر به حکایت از زبان ها. و نیز شرف نبشته (بدان است) که او قولی است که خط اندر او به اشکال خویش، به منزلت آواز است به حروف خویش. پس تا خط بر جای است، آن قول از نویسنده به آواز بر جا باشد و کسی که آواز او را شنوندگان همی شنوند منکر نتواند شدن که من این همی نگویم. پس نبشته قولی باشد قایم به ذات خویش، پس از آنکه گوینده او خاموش گشته باشد. و چشم مر اشکال حروف (نبشته) را به محل گوش است مر اشکال حروف گفته را، و لیکن بر چشم نانویسندگان پرده ای است که آن پرده بر چشم نویسندگان نیست، هر چندکه این هر دو تن اندر دیدار اشکال حروف – هم چو اندر دیدار دیگر مبصرات – برابرند. و هم این (است) حال کسانی که سخنی بشنوند و از آن جز به آوازی واقف نشوند و معنی آن را ندانند و دیگر گروه مر همان سخن را بشنوند و بر معنی آن احاطت یابند و این هر دو گروه شنوندگان باشند به ظاهر، و لیکن هر که از قول بر معنی محیط نشود، مر آن قول را نشنوده باشد. هم چنانکه آن کس کز نبشته مقصود نویسنده را نداند، مر نبشته را ندیده باشد و آن کس که او چیزی را با دیگری برابر بیند و اندر آن چیز مر آن معنی را که آن دیگر بیند نبیند، او کور باشد چو اضافت بدان دیگر کرده شود، هم چنانکه کسی کو مر گفته ای را با دیگری برابر بشنود و اندر آن گفته مر معنی را که آن دیگر می شنود نشنود، او کر باشد چو اضافت او به آن دیگر کرده شود. و خدای تعالی اندر این معنی همی گوید، قوله: مثل الفریقین کالاعمی و الاصم و البصیر و السمیع هل یستویان مثلا افلا تذکرون). و بدین شرح که کردیم، ظاهر شد که (از) مردمان کاندر حال باچشم بینا و گوش شنوا اند، بعضی کران و کوران اند، چنانکه خدای تعالی همی گوید، (قوله): (صم بکم عمی فهم لا یعقلون)، پس این قول که همی به کری و گنگی و نابینایی بر شنوندگان و گویندگان و بینندگان به ظاهر حکم کند، دلیل است بر آنکه مردمان را همی چشمی و زبانی و گوشی دیگر حاصل باید کردن جز این که دارند، (و به جای خویش اندر این معنی سخن بگوییم. اکنون گوییم) که قول اثر است از نطق و نطق مر نفس ناطقه را جوهری است (و کتابت مر او را عرضی است) استخراجی، و بدین سبب است که هر دو خردمندی که قصد کنند، بتوانند که نبشته ای سازند (که جز ایشان کسی) مر آن را (نتواند خواند و نتوانند که زبانی سازند که جز ایشان کسی مر آن را) نداند و نیز کودک خرد که قوت ناطقه ی او مایه گرفتن گیرد، آهنگ سخن گفتن کند و مر چیزی را (که نام آن نداند) نامی نهد و قصد نطق کند. و کسی که نبشته نداند یا ندیده باشد، قصد نبشتن نکند، از بهر آنکه (نطق مر او را) عطای الهی است جوهری و کتابت مر او را تکلفی است اکتسابی، و هر که اندر علوم ریاضی به ترتیب و (تدریج بر آید،) مر او را ظاهر شود که اندر هر علمی از آن مر او را چشمی دیگر گشاید و گوشی دیگر باز شود و زبانی (دیگر) پدید آید که پیش از آن مر او را آن چشم و آن گوش و آن زبان نبوده باشد، و چو مردم مر دانا را طاعت ندارد و به آموختن رنج نبرد، آن چشم مر او را باز نشود که مر اشکال هندسی را بدو بیند و آن گوش مر او را نگشاید که مر برهان های عقلی را بدو بشنود و این چشم و گوش آفرینشی که دارد، مر او را اندر دیدن و شنودن آن اشکال و اقوال یاری ندهد. خدای تعالی اندر این معنی همی گوید مر آن کس را که مر گذارندگان کتاب او را طاعت نداشتند و سپس هوای خویش رفتند، (بدین آیت)، قوله: (و لقد مکنهم فیما ان مکنکم فیه و جعلنا لهم سمعا و ابصرا و افده فما اغنی عنهم سمعهم و لا ابصرهم و لا افدتهم من شی اذ کانوا یجحدون بایت الله و حاق بهم ما کانوا به یستهزون). ,

این است سخن ما اندر کتابت، سپس سخن اندر قول، و پس از این سخن گوییم اندر قول و کتابت الهی بر ترتیب آفرینش و مر عقلا را به حجت های مقنع و برهان های روشن ظاهر کنیم که قول و کتابت خدای تعالی کدام است، تا بدانند که (ما) مر دین حق را بر بصیرت پذیرفته ایم نه به تقلید و بنیاد دین خدای بر عقل است نه بر تکلیف جاهلانه، چنانکه جهال امت پندارند. والله الموفق. ,

پس از آنکه سخن اندر حدث عالم به قدر کفایت گفته شد، قول اندر اثبات صانع حکیم واجب آمد گفتن. و هر چند که اندر بیان حدث عالم، ایجاب صانع مر عقلا را ظاهر کردیم، خواهیم که قولی شافی اندر اثبات صانع بگوییم به تصریح، تا چو خردمندان بر این قول مطلع بباشند، دامن دین حق را به دست اعتقاد درست بگیرند وز مکر و کید و دام معطلان بپرهیزند و بدانند که آن کس ها که مر حکمت را از رسول (حق) نیاموختند، پس از آنکه خدای تعالی گفته بود (، قوله) : ( ویعلمهم الکتب و الحکمه و ان کانوا من قبل لفی ضلل مبین ) ، و از ذات ناقص خویش سخنان بی اصل الفغدند و مر آن را اندر تعطیل و تهمیل مرتب کردند تا مر ضعفای خلق را بدان (صید خویش گرفتند و اندر هلاک و رنج جاویدی افکندند، مانند عنکبوتان بودند، از بهر آنکه عنکبوت خانه ضعیف را از ذات خویش پدید آرد و بسازد بی هیچ اصلی تا بدان مر جانوران ضعیف را از) مگس و پشه صید کند و به هلاک اندر (افکندشان. و خدای تعالی اندر این گروه همی گوید) بدین آیت، قوله : ( مثل الذین اتخذوا من دون الله اولیاء کمثل العنکبوت اتخذت بیتا و ان اوهن البیوت لبیت العنکبوت لو کانوا یعلمون ). ,

پس ما گوییم اندر اثبات صانع، که جسم منفعل است- چنانکه شرح آن پیش از این گفتیم- و مفعولات و مصنوعات ( به جملگی اجسام است ) مصور. و صورت بر اجسام بر آن دو روی است که پیش از این یاد کردیم کز او یکی بر صورتی است کز او بدان صورت فعلی همی نیاید (، چو پاره سنگ یا جز آن، و دیگر صورتی است کز او فعلی همی آید) که آن فعل از او جز (بدان صورت) نیاید و آن صورت جز به قصد قاصدی نباشد بر آن جسم، چو دست افزارهای صانع که از هر یکی از آن به صورت او فعلی آید و چو دست مردم (که چندین) افعال از او بدین صورت که دارد همی بیاید. و چو اجسام بزرگ عالم بر صورت هایی است – اعنی خاک و آب و باد و آتش و افلاک و فلکیات – کز ایشان (هر یکی) همی فعلی آید که آن فعل از یاران او همی نیاید و (مر) هر یکی را از آن صورتی مفرد است که آن را همی طبع گویند، پس پدید آمد که از هر صورتی همی فعلی آید که آن (فعل) از آن جسم جز بدان صورت نیاید، از بهر آنکه آتش و هوا و آب و خاک همه یک جوهرند که آن جسم است، وز آن آتش بدان صورت که یافته است همی فعلی آید (که آن) فعل از دیگر یاران او نیاید – هر چند که همه اجسام اند – وز آن جسم که مر صورت آب را یافته است بدان صورت نیز همی فعلی آید که آن فعل از آن جسم که مر صورت آتش را یافته است همی نیاید. و چو حال این است، ظاهر شد که مر این اجسام را بدین صورت ها صانعی حکیم نگاشته است از بهر حاصل آمدن (این) افعال از ایشان. ,

و اکنون که صانع را ثابت کردیم و واجب، (گوییم) که چو مر هر جسمی را صورتی است و صورت بر اجسام بر این دو روی است که یاد کردیم، (لازم) آید که صانع عالم جسم نباشد، از بهر آنکه اگر صانع عالم جسم باشد، از این دو صورت یکی بر او باشد، و نشاید که بر او آن صورت بی فعل باشد، از بهر آنکه فعل ظاهر است، و اگر صانع با صورت قصدی باشد، مر او را نیز صانعی لازم آید که مر او را بر آن صورت نهاده باشد، آن گاه باز آن صانع صانع (عالم) اگر جسم باشد، هم این سخن بر او لازم آید و اگر صانعان بی نهایت شوند، صنع به مصنوع عالمی نرسد و مصنوع عالمی ظاهر است. پس ظاهر کردیم بدین فعل که صانع هست و نه جسم است. ,

و دلیل دیگر بر هستی صانع آن است که گوییم : پدید آمدن مصنوعات از حیوان و نبات اندر عالم، به یاری دادن اجسام است مر یکدیگر را و منازعت ایشان با یکدیگر اندر پذیرفتن صنع- سپس از آنکه مر ایشان را ترکیب از طبایع متضاد است- نیست مگر منازعتی که اندر آن صلاح است مر پدید آینده را از این اجسام، و آن پدید آینده اشخاص موالید است و اجسام اندر فعل و انفعال و طاعت و عصیان گردن داده اند مر صانع را که او نه جسم است. و شرح این قول و تفصیل این مجمل آن است که گوییم : مصنوعات و مصورات جزوی بر جوهر خاک همی پدید آید به آمیختن او با آب که مر آن آمیخته را گل گویند، چنانکه خدای تعالی همی گوید (،قوله) : ( هو الذی خلقکم من طین ثم قضی اجلا )، و گشتن چیزی از حالی که بر آن حال باشد از چیزی دیگر که بدو پیوندد، دلیل است بر منازعتی که میان ایشان بیفتد تا بدان منازعت از حال خویش بگردند. پس خاک و آب چو به هم بیامیزند، هر یکی از ایشان از حال خویش (همی) بگردد و هر یکی از ایشان مر یار خویش (را) همی متغیر کند. و اندر این منازعت که میان ایشان است، صلاح است مر آن صورت را کز آن گل همی ظاهر شود بدان قوت فاعله که او نه جسم است (و) اندر دانه نبات و نطفه حیوان نهفته است از حس و ظاهر است مر عقل را. و هم چنین گرم کردن آتش مر هوا را و آب و خاک را، منازعت است از او با ایشان ( و آمیختن است با ایشان،) و بر کشیدن آتش مر اجزای آب را سوی هوا و جدا کردن مر او را از حیز او وز کل او، منازعتی ظاهر است. و نیز این فعل از آتش چو عصیانی است مر صانع خویش را بدانچه مر دیگر اجسام را همی جز چنان کند که صانع مر ایشان را چنان کرده است و مر هر یکی را جز آنجا همی برد (و نهد) که او نهاده است. و اندر این منازعت و عصیان ظاهر، طاعتی و صلاحی عظیم است به باطن اندر پدید آمدن مکونات جزوی. و هم چنین اندر تخم های نبات و نطفه های حیوان قوت فاعله است که آن نه جسم است و لیکن مر جسم را صورتگر است به صورتی که مر او را صانع حکیم بر او قدرت داده است. و این قوت که ما یاد کردیم، (اندر آن جسم است که او دانه یا نطفه است و نگاه دارنده است این قوت مر آن جسم را از فساد، مگر فسادی کاندر او صلاحی) باشد مر او را به نگاهداشت نوع خویش، اعنی آن قوت فاعله که اندر تخم نبات است، چو تخم اندر خاک با او (آمیخته شود از بهر صلاح به نگاهداشت) نوع خویش، اندر ذات آن دانه فساد کند تا بگدازد بدان گرمی کز برسو بدو رسد، و آن قوت فاعله نخست (مر آن دانه را خورد، آن گاه مر خاک) و آب بیرونی را مژیدن گیرد و مر پاکیزگی های خاک و آب را به خویشتن کشد، و مر آن پاکیزگی ها را به تازی (سلاله) گویند. و این (منازعتی باشد) کز او بدان جا حاصل شود با آن دانه و جز آن، و عصیانی باشد از او مر صانع را به رویی، و طاعتی باشد به دیگر روی. اما عصیان بدان (روی) باشد که مر طبایع را جز چنان (همی) کند که بوده است و صانع مر آن را بر آن نهاده است، و اما طاعت بر آن روی باشد که آن فعل همی کند که صانع (مر آن را) بر آن قدرات داده است. آن گاه آن نفس نامیه – که مر او را قوت فاعله نباتی گوییم که اندر تخم است و نه جسم است، بل صورتگر جسم است به صورتی که مر او را بر آن قدرت است – چو مر آن گل لطیف را به خویشتن کشد و مر او را از خاکی و آبی و صورت گلی بگرداند و گرمی آتش به میانجی هوا (مر آن) خلاصه خاک و آب را که او فراز آورده باشد و مر آن را به غایت لطیفی و نرمی کرده، بر برسو کشد، آن قوت فاعله از بیم هلاک شدن (خویش) وز شفقت که بر آن صورت دارد که اندر اوست، قصد فراسوی خاک کند و مر آن جسم لطیف را شاخ شاخ کند و دست افزار سازد تا به خاک (اندر آویزد) و غذا از او همی کشد، و گرمی آتش مر یک سر او را سوی هوا برکشد و دیگر سرش سوی مرکز فرو شود. و هر چند که آن جسم قوی تر شود (آن قوت) فاعله بدو (کار) بیشتر تواند کردن و مر همگی آن را نگاه دارد، از بهر آنکه (او) جسم نیست تا جایی از او پر شود و جایی خالی ماند. و این نیز منازعتی (باشد)که آنجا حاصل شود، از بهر آنکه (نبات) اندر حال زیادت پذیرفتن خویش بر مثال رسنی باشد که به دو تن مر او را همی کشند یکی سوی مرکز (عالم) و دیگر سوی حاشیت عالم، تا دراز همی شود. پس گوییم که تباه شدن آب به خاک و خاک به آب فسادی است که اندر آن صلاح است و تباه کردن خاک و آب مر دانه را نیز فسادی است که اندر آن صلاح است، و بر آمدن یک سر (از) نبات سوی حاشیت عالم چو طاعتی است از او مر بر کشنده خویش را و چو عصیانی است مر فروکشنده (او را از دیگر سر، هم چنانکه فرو شدن از دیگر سر چو طاعت است مر فرو کشنده خویش را و چو عصیان است مر فرا کشنده) آن دیگر سر را، و اندر جملگی آن منازعت ها و متابعت ها و طاعت ها و عصیان ها و فساد ها صلاح عالم است. و چو حال این است که اندر منازعت و متابعت و طاعت و عصیان فاعلات و منفعلات اجسام و جز آن مر موالید عالم را ظهور و کون است و اندر (این) فسادهای ظاهر – که یاد کردیم و همی بینیم – این صلاح ها پوشیده است، این حال دلیل است بر آنکه این افعال مختلف از فاعلات (مختلف و ) متفاوت (صورت) بر فعل اندر ظهور نبات و حیوان به خواست صانعی متفق شده است که مر این فاعلان را بر این افعال معلوم و محدود، قدرت او داده است. و این حال نیز دلیل است بر آنکه جز بدین افعال مختلف ممکن نیست تمام شدن این مفعولات، چنانکه از زرگر استاد انگشتری تمام جز به دست افزارهایی که مر هر یکی را از آن صورتی و فعلی دیگر است و آن استاد مر هر یکی را به جایگاه و هنگام خویش کار بندد (به)حاصل نیاید. و شرح اندر منازعت ها و موافقت ها و عصیان ها و طاعت ها که میان فاعلان و منفعلان عالم است که ظهور حیوان و نبات از میان ایشان است هم بر این مثال است، بل (که) بیشتر و پوشیده تر از این، از بهر آنکه آن مصنوع شریف تر از این مصنوع است و هر چند مصنوع شریف تر باشد، آلت اندر آن بیشتر باشد مر صانع را. و اگر به تفصیل آن مشغول گشتمی، کتاب دراز شدی و مر نفس خردمندان را این (شرح) کفایت است. ,

(از آنچه مر علمای دین حق و حکمای پیشین را اقوال مختلف است اندر این معنی، خواستیم که اندر این کتاب باز گوییم اختلاف اقوال ایشان را و پیدا کنیم به دلایل عقلی مر چرایی پیوستن نفس را به جسم، پیش از آنکه به قولی رسیم که مقصود ما از تالیف این کتاب آن است و آن مقصود بیان است از آنکه نفس چرا بر مثال مسافری است اندر این عالم و از کجا همی آید و کجا همی شود و اندر این سفر زاد او چیست. پس گوییم که جملگی حکما و علما کز چرایی کارها بررسیده اند، به دو گروهند: یک گروه رسولان خدای و اتباع ایشانند که به کتاب های خدای مقرند، و دیگر گروه منکران نبوت و تنزیل و اتباع ایشانند و گویند که حکما دیگرند و دین داران دیگرند، یعنی اندر دین حکمت نیست.) ,

( و آن گروه که به رسولان و کتاب های خدای مقرند، به دو گروهند: یک گروه آنند که جز جسم چیزی را نشناسند و روح را نیز جسم گویند، و لیکن گویند که روح جسمی لطیف است و مر فریشتگان را اجسام لطیف گویند و هر چند که گویند: فریشتگان ارواح اند، اعتقادشان آن است که روح جسمی تنک باشد چو نوری، از بهر آنکه گویند: جبرئیل نزدیک رسول (ص) آمدی و با او به آواز و حروف سخن گفتی و از آسمان پیش او پریدی و باز از پیش او به آسمان پریدی و خواستی خویش بزرگ کردی و خواستی خرد کردی، و خردمند داند که آنچه بیابد و بشنود و بپرد و به آواز سخن گوید و خردتر و بزرگ تر شود، جسم باشد. و این گروه حشویات امتند و گویند: مر نفس مردم را بی جسم ثبات نیست و مردم را رنج و راحت از راه جسم باشد اندر هر دو عالم و لذت او به هر دو سرای اندر خوردن و پوشیدن و مباشرت است، و تنزیل و کتاب را گرفته اند و دست از تاویل آن بازداشته اند. و گویند که خدای همی گوید مر بهشتیان را که بر تخت های آراسته تکیه زده باشند روباروی، بدین آیت، قوله: (علی سرر موضونه متکئین علیها متقبلین یطوف علیهم ولدن مخلدون باکواب و اباریق و کاس من معین لا یصدعون عنهاو لا ینزفون و فکهه مما یتخیرون و لحم طیر مما یشتهون و حور عین کامثل اللو لو المکنون جزاء بما کانوا یعملون) ، و دیگر جای همی گوید: شما را اندر بهشت میوه های بسیار است کز آن همی خورید، بدین آیت، قوله: (لکم فیها کثیره منها تاکلون). و این گروه چو کار با خصم آید، اندر علم تقلید کنند و حجت نشنوند و مر هر که را جز بر اعتقاد ایشان است، کافر گویند. و این گروه، مردم مر این زنده جسمانی سخن گوی را دانند و گویند: ایزد تعالی ما را از بهر آن آفرید تا نعمت های او را بخوریم و اگر مردم نبودی، نعمت های خدای ناخورده بماندی و ضایع شدی.) ,

(و دیگر گروه آنند که گویند: نفس بی جسم ثابت است و او جوهری است قایم به ذات و یافتن او مر لذت جسمانی را اندر این عالم است به جسم و سرای آخرت جسم نیست و یافتن نفس مر لذت روحانی را اندر آخرت به ذات خویش است بی میانجی جسم، و مر فریشتگان را ارواح مجرد ناجای گیر گویند. و گویند: جبرئیل بر دل رسول (ص) فرود آمدی و وحی به الهام باشد نه به آواز و حروف، و حجت بر این دعوی قول خدای آرند بدین آیت، قوله : « نزل به الروح الامین- علی قلبک لتکون من المنذرین- بلسان عربی مبین ». و حجت بر آنکه گفتند اند : سرای آخرت جسم نیست، قول خدای تعالی آرند که همی گوید، قوله : « و ان الدار الاخره لهی الحیوان لو کانوا یعلمون »، و گویند که این آیت دلیل است بر آنکه سرای آخرت به ذات خویش زنده است و آنچه به ذات خویش زنده باشد، مر او را جسم نباشد، بل که مر جسم حیوانی را باشد که زندگی او به روح باشد نه به ذات خویش. و از آفرینش خویش بدین قول که گفتند : سرای آخرت جسم نیست و ارواح مجرد است، گواه آوردند بدانچه گفتند : ذوات ما جسم است با نفس آمیخته و این عالم جسم است بی زندگی، پس واجب آمد که آن عالم زنده باشد بی جسم. و گفتند که روا نباشد مر جسم را که او از نفس زندگی پذیر است عالمی باشد و مر نفس را که او مر جسم را زندگی دهنده است عالمی نباشد، و حجت آوردند مر قول خدای تعالی را که همی گوید اندر صفت بهشت، قوله : « فیها ما تشتهیه الانفس و تلذ الاعین و انتم فیها خلدون »، و گفتند : این آیت دلیل است بر آنکه لذات بهشتیان جسمانی نیست، از بهر آنکه همی گوید : اندر بهشت آن است که نفس آرزو کند و چشم ها را خوش آید، و نخست آرزوی نفس بقای ابدی است و این چیزی جسمی نیست، و دیگر آرزوی مردم آن است که بداند مر او را چرا آفریدند و آنچه نه جسم است چگونه است، و آنچه بدین ماند از چیزهایی که مر نفس را آرزوی شناختن آن است آن همه علمی است نه جسمی و آنچه به چشم خوش آید نیز جسمی نیست، بل که لطایف است که جسم بدان آرایش یافته است.) ,

(و حکمای پیشین که متابعت رسولان (ع) نکردند و مر کتاب های خدای را منکر شدند تا وبال فعل خویش را، بدانچه مر خویشتن را به مقر آمدن مر پیش روان خویش را به پیغامبری و بر متابعان خویش به دعوی پیغامبری- پس از آنکه مر آن را منکر بودند- دروغ زن کردند، بچشیدند و بکشیدند، نیز به دو گروه شدند : گروهی گفتند که نفس مردم پس از آنکه از جسد جدا شود نا چیز شود- هم چو نفس های نباتی و حیوانی- و بی جسد گفتند مر او را وجودی نیست البته، و او چیزی نیست مگر اعتدال کز طبایع همی پدید آید به حرکات اجسام و اجرام علوی، و پدید آمدن مردم و دیگر حیوان و نبات نه به خواست صانع مرید است تا از چرایی او باز جستن، و این گروه حشویات فلاسفه اند که دهریانند. و دیگرگروه گفتند که نفس را پس از جدا شدن او از جسد به ذات خویش قیام است.) ,

هر چند که اندر درست کردن انفعال جسم اثبات حدث عالم جسمی کردیم، خواهیم که قولی تمام مفرد اندر حدث (عالم) بگوییم تا نفوس راه جویان را سوی علم حقیقت دلیلی باشد و توفیق بر آن از خدای تعالی خواهیم – جل و علا - . ,

پس گوییم که اختلاف (اندر) میان مردمان اندر قدیمی و محدثی عالم رونده است (و) چو دو تن یک چیز را به دو صفت متضاد بگویند ناچاره یکی از ایشان دروغ زن (باشد.) و حد راست گفتن آن است که مر چیز را به صفت او گویی و حد دروغ گفتن بر عکس آن است، چنانکه مر چیز را جز به صفت او گویی. (و حق) اعتقادی است که چو مر او را به قول بگذاری، آن قول راست باشد و باطل بر عکس ان است و آن اعتقادی باشد که چو مر او را به قول (بگذاری،) آن قول دروغ باشد. و خلق به جملگی اندر قول و اعتقاد به میان (راست) و حق و دروغ و باطل (به دو) فرقت شده اند و راست گویان و محققان را نام مومنان است و دروغ زنان و مبطلان را نام کافران است، چنانکه خدای تعالی همی گوید، قوله: (ذلک بان الله هو الحق و ان ما یدعون من دونه هو البطل) ، و دیگر جای همی گوید (،قوله) : (ذلک بان الذین کفروا اتبعوا البطل و ان الذین امنوا اتبعوا الحق من ربهم کذلک یصرب الله للناس امثلهم). و اندر سلب صفتی (از چیزی) که ایجاب حدث باشد مر او را، چنانکه درست کنیم که عالم قدیم نیست ثابت شود که محدث است. و اندر سلب قدیم از او ایجاب حدث باشد مر او را، و چو درست کنیم که محدث است قدیمی را از او نفی کرده باشیم. و خواهیم که اندر این قول به هر دو روی ثابت کنیم که عالم محدث است. و بدانچه از این معنی گوییم صلاح دین حق جوییم، از بهر آنکه اندر اثبات حدث عالم قوت توحید و ضعف تعطیل است و اندر توحید صلاح است و اندر تعطیل فساد است. و الله الموفق و المعین. ,

گوییم که این عالم جسمی است به کلیت خویش. اگر درست کنیم که (جسم) محدث است، عالم محدث باشد، از بهر آنکه صورت عالم بر جسم است. پس گوییم که جسم که موجود است، از دو بیرون نیست: یا همیشه موجود بوده است و این صفت چیز قدیم است، یا موجود شده است سپس از آنکه نبوده است و این صفت محدث است. و جسم یا متحرک باشد یا ساکن، و هر جسمی که متحرک باشد، از حالی به حالی دیگر گردنده باشد و جسمی که بجنبد، مر او را حالی نو شود که پیش از آن مر او را آن حال نبوده باشد تا بدان سبب بجنبد. و دلیل بر درستی این قول آن است که ما مر جسم آرمیده را ببینیم که بجنبد، پس بدانیم که مر او را کاری نو شد تا بدان بجنبید و اگر مر او را حالی نو نشدی هم بر آن حال که بود بماندی. و چو مر او را از آن حرکت که پدید آمد بر حالی دیگر یافتیم، از آن دلیل گرفتیم بر آنکه حادثی افتاد. و (چو) حرکت به حدث باشد هر متحرکی محدث باشد، پس عالم که جسم متحرک است محدث است. و نیز ما مر جسم را هم موجود همی گوییم و هم متحرک، و ظاهر است که حرکت جسم ذات جسم نیست – چه اگر حرکت ذات جسم بودی، چو وجود (جسم ثابت شدی حرکت او با او ثابت شدی و ظاهر حال نه چنین است - ، پس درست شد که حرکت مر جسم را به حادثی باشد) که سپس از وجود او پدید آید مر او را. و هم این است سخن اندر سکون که او نیز حادث است اندر جسم. نبینی (که به وجود جسم وجود سکون او لازم نیاید؟ و) چو این هر دو صفات حادثان اند و جسم از ایشان خالی نیست، درست شد که جسم پیش از این دو حادث نبوده است ( و با ایشان برابر موجود) شده است. و آنچه (او) از محدثی بیش تر نبوده باشد قدیم نباشد و آنچه قدیم نباشد محدث باشد. (پس جسم محدث باشد.) ,

و چو درست کردیم که حرکت مر جسم (را به حدث لازم) آید نه به ذات، اکنون بیان کنیم که روا نیست که حرکت قدیم باشد. و برهان بر این قول آن است که گوییم: مر جسم را حرکت نیست جز به گشتن (او از مکانی به مکانی) دیگر، (و اگر روا باشد که مر جسم را حرکت باشد جز به گشتن او از مکانی با مکانی دیگر،) پس روا باشد که جسم از مکانی به مکانی (دیگر) شود بی آنکه مر او را حرکتی باشد. و اگر این محال باشد، آن نیز محال باشد که حرکت (جسم جز به گشتن او) باشد از مکانی به مکانی دیگر. و به مکانی دیگر شدن نباشد مر جسم را مگر از مکان نخستین خویش، از بهر آنکه گفتیم که حرکت جسم (به انتقال باشد) و انتقال گشتن باشد از مکانی به مکانی دیگر. پس حرکت جسم به ضرورت محدث باشد، از بهر آنکه او پیش از آن حرکت اندر (مکان نخستین) بوده باشد تا به مکانی دیگر شود. و اگر کسی گوید که مر جسم را حرکت نیز به گشتن حال و صورت او باشد، مر آن حرکت را هم این حدث (لازم) آید، از بهر آنکه جسم سوی صورتی از صورتی آید که پیش از آن حرکت بر آن بوده باشد، پس این حرکت نیز محدث بوده باشد به انتقال (از حالی) به حالی دیگر، و این جز به حدث نباشد. ,

چو ثابت کردیم که صنعت مر نفس راست و پذیرنده صنعت هیولی است، سخن سپس از اثبات نفس بر هیولی (واجب) آمد گفتن. و هیولی نخستین آن است که مر صورت های نخستین را که آن طول و عرض و عمق است، او برگرفته (است.) و گروهی از حکما گفته اند که هیولی جوهری قدیم است و صورت مر او را به منزلت عرض است، و ما اندر قولی که اندر جسم گفتیم، از این معنی طرفی یاد کردیم (پیش از این) و بیان کردیم که صورت به جوهریت اولی تر است از هیولی، از بهر آنکه فعل از صورت همی آید نه از هیولی و صورت مر این مرکب را که جسم است حد کننده است و پدید آرنده اوست مر هیولی را و مر هیولی اولی بی صورت ناموجود است و صورت بی هیولی اندر نفس موجود است به مجرد خویش و هیولی فعل پذیر است و صورت مر هیولی را از حال او گرداننده است، پس آنکه او گرداننده حال است به جوهریت سزاوارتر باشد از آنچه او حال پذیرد، پس جسم جوهری است فعل پذیر و محسوس و نفس جوهری است فاعل و معقول و جسم مرکب است از هیولی و صورت. و چو نفس معدن صورت هاست، پیدا شد که مر هیولی را این صورت های نخستین که جسمیت جسم بدان است نفس داده است که او صورتی آراسته است از بهر پدید آوردن صورت های دیگر اندر صنعت عالم و موالید (او به تقدیر باری- سبحانه-. مسخر بودن جسم مر نفس را بدانچه از او) مر صورت های جزوی (را همی پدید آرد اندر موالید و)پذیرفته است اندر امهات (و به) تصرف نفس اندر او از حال به حال همی (گردد، گواهی) همی دهد بر خویشتن که او- که جسم است- مر این صورت های نخستین را- که طول و عرض و عمق است- نیز از نفس یافته است و مر هیولی را بدین صورت ها از حال نامحسوسی به حال محسوسی نفس آروده است به تدبیر (باری)- سبحانه- که مبدل عقل و نفس اوست- جل و تعالی عن صفات المبدعات و المخلوقات-. پس گوییم که آنچه نفس و عثل مر او را نپذیرد، مر او را وجود نباشد، و عقل مر چیز را به صورت شناسد و آنچه مر او را صورتی نباشد، عقل مر او را ثابت نکند، و هیولی بی صورت صورتی ندارد، پس مر او را وجود نیست و مر صورت را بی هیولی اندر عقل وجود است. پس پیدا شد که صورت معروف کننده هیولی است از مجهولی او و مادت مطلق اندر وهم آینده نیست، مگر که نفس به یاری عقل (از نخست) مر او را به میانجی (صورت) ثابت کند، آن گه مر صورت را به وهم از او برآهنجد و مجهولی ثابت کندش (بی آن صورت و صورت را به هم آرد و او را به مجردی ثابت کندش.) ,

2 فصل اصحاب هیولی چو ایران شهری و محمد زکریای رازی و جز (از) ایشان گفتند که هیولی جوهری قدیم است. و محمد زکریا پنچ قدیم ثابت کرده است: یکی هیولی و دیگر زمان و سه دیگر مکان و چهارم نفس و پنجم باری- سبحانه-، و تعالی عما یقول الظالمون علوا کبیرا. (او گفته است که هیولی مطلق جزوها بوده است نامتجزی، چنانکه مر هر یکی را از او عظمی بوده است، از بهر آنکه آن جزوها که مر هر یکی را از او عظمی نباشد، به فراز آمدن آن چیزی نباشد که مر او را عظم باشد، و نیز مر هر جزوی را از او عظمی روا نباشد کز آن خردتر عظمی روا باشد که باشد، چه اگر مر جزو هیولی را جزو باشد، او خود جسم مرکب باشد، نه هیولی مبسوط باشد و هیولی که مر جسم را مادت است مبسوط است. پس گفته است اندر قول اندر هیولی که ترکیب اجسام از آن اجزای نامتجزی است و گشاده شدن ترکیب اجسام عالم سوی آن جزو باشد به آخر کار عالم و هیولی مطلق آن است.)

(و گفته است: و قدیم است، از بهر آنکه روا نیست که چیزی قایم به ذات چیز که جسم است باشد و از چیزی موجود شود که عقل مر این سخن را نپذیرد. و گفته است: از آن جزوهای هیولی آنچه سخت فراز آمده است از او، جوهر زمین آمده است و آنچه گشاده تر فراز آمده است از او، جوهر آب آمده است و آنچه از او نیز گشاده تر فراز آمده است، جوهر هوا آمده است و آنچه از جوهر هوا گشاده تر فراز آمده است، جوهر آتش آمده است. و گفته است که از آب آنچه فراز هم تر آید از آنکه هست، زمین گردد و از او آنچه گشاده تر از آن شود که جوهر اوست، هوا گردد و از جوهر هوا آنچه فراز هم تر از ان شود که هست، آب گردد و آنچه گشاده تر از آن شود که هست، آتش گردد. آن گاه بدین سبب است که چو مر آهن را به سنگ برزنند، آتش پدید آید، از بهر آنکه هوا که به میان سنگ و آهن اندر است همی گشاده و دریده شود و نادان همی پندارد که از سنگ و آهن همی آتش پدید آید. و اگر از سنگ و آهن آتش بودی، مر آهن و سنگ را هم چو خویشتن گرم و روشن کردی، از بهر آنکه خاصیت آتش آن است که چیز را کاندر او باشد، به حال خویش گرداند.) ,

(آن گاه گفته است که ترکیب جرم فلک هم از آن جزوهای هیولی است، و لیکن آن ترکیب به خلاف این ترکیب است. و دلیل بر درستب این قول آن است که مر فلک را حرکت نه سوی میانه عالم است و نه سوی حاشیت عالم است، از بهر آنکه جسم او سخت فراز آمده نیست چو جوهر زمین تا مر جای تنگ را بجوید- چنانکه زمین جسته است- و نیز سخت گشاده نیست چو جوهر آتش و جوهر هوا تا از جای تنگ بگریزد کاندر او نگنجد، و حرکت مستقیم جز بر این دو جهت نیست و علت این دو حرکت از این دو است که گفتیم که مر جرم طبیعی را از حرکت طبیعی چاره نیست، پس چو مر فلک را ترکیب جز این دو ترکیب بود، چو بجنبد حرکت او به استدارت آید و تا این ترکیب با اوست حرکت او هم چنین آید، از بهر آنکه مر او را جایی از جای دیگر درخوردتر نیست، چنانکه مر جرم سخت را جای تنگ درخورد است و مر جرم گشاده را جای گشاده درخورد است. آن گاه گفته است که چگونگی های اجسام از گرانی و سبکی و تاریکی و روشنی و جز آن، به سبب اندکی خلا و بیشتری آن است که هیولی آمیخته است، تا چیزی سبک است و چیزی گران است و چیزی روشن است و چیزی تاریک است، از بهر آنکه چگونگی عرض است و عرض محمول باشد بر جوهر و جوهر هیولی است.) ,

نخست موجودی مر جوینده را جسم است که ایزد تعالی مر او را با نفس (مجانست) داده است اندر جوهریت تا مر یکدیگر را نفی نکنند به سبب این مجانست، پس از آنکه به صفت از یکدیگر جدااند بدانچه جسم جوهری (منفعل است) و نفس جوهری فاعل است، تا بدان مشاکلت که با یکدیگر دارند اندر جوهریت، با یکدیگر بیامیزند و بدان مخالفت (که میان) ایشان است اندر صفت، یک چیز نشوند و چو غرض از آمیختن ایشان حاصل آید، از یکدیگر جدا شوند. و وجود (نفس و شناختن) مر جسم را به حواس ظاهر، دلیل است مر او را بر شناختن ذات خویش و دیگر چیزهای نا محسوس تا چو مر خویشتن (را و ) دیگر معقولات را بشناسد، آفریدگار این دو جوهر را – کز او یکی دلیل است و دیگر مدلول علیه – بشناسد که رسول مصطفی (ص) گفت: اعرفکم بنفسه اعرفکم بربه. پس (بدین شرح) ظاهر کردیم که وجود جسم علت شناخت نفس است مر باری را ( - سبحانه - ) و آنچه او علت شناختن خدای باشد، مر او را شناختن واجب است و هر که مر دلیل را نداند به مدلول نرسد. و این فصل بدان یاد کردیم اندر فضل جسم وا دونی او اندر مراتب از موجودات، تا عقلا بکوشند و چیزها (را) به حق بشناسند. ,

پس گوییم که جسم مر نفس را مشاکل و مجانس است به رویی، و مر او را مخالف و معاند است به دیگر (روی.) آن گاه گوییم که نیز مناسبتی هست میان جسم و (میان) نفس پوشیده، و (هم چنان) نیز مخالفتی هست میان ایشان پوشیده. اما مناسبت پوشیده بدان روی است که مخالفت ظاهر ایشان بدان روی است، از بهر آنکه به رویی نفس فاعل است و جسم منفعل است مر او را (و) به دیگر روی (جسم فاعل است و نفس منفعل است مر او را. و حال اندر شرح مخالفت پوشیده به میان ایشان هم بر این وجه است. اما مناسبت پوشیده به میان این دو جوهر که به اصل موافق اند و به صفت مخالف اند، آن است که هم چنان که جسم جوهری منفعل است مر نفس را و فاعل است اندر او و انفعال اجسام و هیولیات طبایعی و صنایعی از فاعلان طباعی و صناعی بر درستی این معنی گواست، نفس نیز جوهری) منفعل است مر جسم (را و جسم فاعل است اندر وی. و) انفعال نفس از راه پنج قوت (خویش از) بیننده و شنونده و چشنده و بوینده و بساونده که ایشان صاحب خبر آن نفس اند و مر صورت های جسمانی را از جسم به نفس رسانند تا حال نفس به پذیرفتن آن صورت ها از آنچه بر آن باشد بگردد و منفعل شود و جسم به حال خویش ماند، بر مثال گشتن مصنوع از صانع و ماندن صانع بر حال خویش، بر درستی این قول گواست. و اما مخالفت پوشیده به میان این دو جوهر بدان روی است که فاعل مر منفعل را مخالف است بدانچه یکی اثرکننده است و دیگر اثرپذیر است. و چو ظاهر کردیم که جسم اندر نفس اثرکننده است و نفس از او اثرپذیر است، پیدا شد که میان ایشان بدین روی مخالفت است، با آنکه معدن و منبع صورت نفس است. و مر هیولی را صنع نیست، بل (که) هستی او به صورت است و صورت است مر نفس جزوی را دلیلی کننده از محسوس مصور بر چیزهای پوشیده و بر هستی نفس مطلق، و هیولی جوهری آراسته است مر پذیرفتن صورت را و آنچه همی به نفس رسد از صورت هایی که بر اجسام است، به فعل نفس است اندر ذات خویش به یاری عقل، و روا نیست که صورتی بی هیولی پدید آید جز از نفس یا مر آن صورت را از آن هیولی چیزی مجرد کند و اندر ذات خویش مر آن را نگاه دارد جز نفس. و چو مر صورت های جزوی را از هیولیات نفس همی بر آهنجد و صورت بر هیولی به نفس پدید آید، این حال دلیل است بر آنکه مر این صورت های طباعی را بر هیولیات آن، نفس کلی افکنده است از بهر (دانا کردن مر نفوس جزوی را. و) مقصود صانع حکیم از آمیختن این دو جوهر با یکدیگر به دانا کردن مر نفس جزوی را و رسانیدن مر این جوهر شریف را به محلی که او سزاوار آن است، بدین حواس که اندر ترکیب نهاده است و مر نفس را داده است همی حاصل آید و آنچه ایزد تعالی خواسته است بوده شده است، چنانکه همی گوید (، قوله) : (لیقضی الله امرا کان مفعولا). ,

پس گوییم که جسد اندر این عالم به دو قسم است، یکی از او نفسانی است که مر او را با حرکت طباعی حرکت آلتی است که بدان آلت او به جانب های مختلف حرکت کند، چو حرکت نبات به آلت بیخ و شاخ سوی مرکز و سوی حواشی عالم، و چو حرکت حیوان – پس از آنکه اجزای طبایع اندر او به حرکات طباعی متحرک است – به جانب های مختلف بدین آلت که حیوان یافته است از دست و پای و جز آن. و هر جسمی از اجسام نفسانی که مر او را انواع حرکت بیشتر است، آن نفس که حرکت او بدان است شریف تر است، چنانکه چو مر اجسام حیوانی را انواع حرکت بیش از آن دو حرکت است که مر نبات راست – یکی (سوی) مرکز به بیخ و دیگر سوی حواشی عالم به شاخ – چو رفتن حیوان به فراز و نشیب و به هر جانبی که خواهد، نفس (حسی) شریف تر است از نفس نباتی. و چو مر نفس انسانی را با حرکات حیوانی، حرکات نطق و تدبیر و تمیز و تذکیر و تبصیر و اکتساب (مقدمات) و استخراج نتایج است که مر آن را نهایت نیست، ظاهر (شده است که شریف تر جسمی جسم مردم است که آن نفس بدو پیوسته است و شریف تر نفسی این نفس است که مر او را این حرکات بی نهایت است. و چو جسم جوهری است قایم به ذات خویش بی آنکه مر نفس را بدو پیوستگی است و این دو جوهر مر یکدیگر را بدانچه یکی جای گیر و متناهی و منفعل است و دیگر ناجای گیر و نامحدود و فاعل است مخالفند، چاره ای نیست از آنکه هر یکی) از ایشان به ذات خویش موجوداند. ,

(و پیوستن) ایشان به یکدیگر نه از بهر آن است (تا هر یکی موجود باشد و) نه بدان است نیز تا نفس هم چنان باشد که هست و جسم هم چنان باشد که هست. و دیگر شدن حال جسم و پذیرفتن شرف او از آمیختن نفس با او، ما را دلیل است بدانکه اندر آمیختن نفس را با جسم، نیز پذیرفتن شرف و صورت و بها و جمال است به وجهی دیگر. پس واجب است بر ما باز جستن از چگونگی پیوستن ایشان به یکدیگر، پس از چرایی آمیختن ایشان باهم، تا (مر)حکمت حکیم (علیم) را شناخته باشیم که اندر شناخت حکمت خیر بسیار است، چنانکه خدای تعالی همی گوید (، قوله) : (یوتی الحکمه من یشاء و من یوت الحکمه فقد اوتی خیرا کثیرا و ما یذکر الا اولوا الالبب). ,